Faut-il reconnaître quelqu'un comme son maître ?

Dans le roman de Chuck Palahniuk, Fight-club, l’un des deux héros, Jack, se trouve confronté à une étrange situation : travailleur itinérant, toujours entre deux avions, il vient de perdre ses bagages, et son appartement a explosé. En une soirée, il a perdu tous les acquis de plusieurs années de travail pour une entreprise à laquelle il a été jusque là soumis. Il se réfugie chez la seule personne dont il a le numéro de téléphone, Tyler Durden, homme sans véritable profession, rencontré quelques temps auparavant sur une plage, et viscéralement asocial, ne supportant aucune hiérarchie, voulant avant tout vivre de manière autonome. Jack va prendre Tyler Durden comme véritable modèle, acceptant ses conditions de vie, son enseignement, son influence, le choisissant comme véritable maître de vie.

Pour son personnage de Tyler Durden, Chuck Palahniuk a pris comme modèle un philosophe de l’Antiquité grecque, Diogène, dit «le Cynique », personnage lui-même légendaire pour avoir toujours refusé toute domination. Comme le personnage de Fight-club, il s’est évertué à soutenir que pour bien mener sa vie, il ne faut reconnaître personne comme maître, l’important étant justement l’indépendance et la liberté.

Cela ne va pas sans poser des problèmes, ne serait-ce qu’en matière d’éducation : comment cette étape a priori nécessaire au développement de l’être humain peut elle se faire si il n’y a pas reconnaissance par l’enfant d’un maître ? La même question se pose en matière de politique : vouloir ainsi protéger la liberté individuelle en refusant tout maître ne conduit il pas au chaos et à la violence généralisée ?

Ainsi la question de la nécessité de la reconnaissance de quelqu’un d’autre que soi comme maître se pose t-elle à travers l’opposition de deux valeurs : la liberté individuelle d’une part, et la nécessité politique de la soumission à un pouvoir qui nous dépasse de l’autre.

« Ni Dieu ni maître », tel est le slogan auquel se sont rattachées plusieurs générations d’anarchistes. Toute l’essence de cette philosophie se trouve résumée dans ces quatre mots : refus de toute autorité, qu’elle provienne de l’au-delà, ou qu’elle provienne des hommes. L’anarchiste refuse cette autorité parce qu’il pense ne pas en avoir besoin. Mais ce n’est pas qu’une position individualiste. L’anarchisme est aussi une position politique, tout en étant une morale individuelle : son affirmation essentielle est la capacité pour chaque individu à être autonome, et donc à pouvoir se diriger lui-même.

Position politique, car l’anarchiste voit dans tout pouvoir un mensonge : les hommes ne sont pas faits pour être dominés, et tout maître est un trompeur, qui ne peut tirer de sa domination que des avantages personnels. La soi-disant nécessité du pouvoir est un mensonge destiné à convaincre les masses que leur domination est dans l’ordre des choses, que cet ordre soit naturel, ou que ce soit celui de la nation qui se présente d’ailleurs lui-même comme étant naturel). Mais les anarchistes ne s’y trompent pas et prétendent démasquer cette manipulation en révélant la vraie nature de l’individu : un sujet, avant tout libre de ses mouvements et pensées, n’ayant besoin ni de pouvoir, ni d’au-delà pour le contraindre à être bon. L’un des principaux théoriciens de l’anarchie est Bakounine, auteur de nombreux livres constituant les bases idéologiques de ce mouvement. Il s’inspire des thèses de Marx, tout en s’en démarquant, dans la mesure où il n’est pas en accord avec lui sur les manières de mettre fin politiquement à cette politique des maîtres qu’est la domination de classe. Mais si sur les manières d’agir, il est en opposition à Marx, sur les raisons d’agir, il est par contre en accord avec les premières lignes du Manifeste du parti communiste, écrit par Marx et Engels en 1847. Ces lignes sont devenues un classique, mais il est utile des les reprendre, tant elles fournissent déjà en elle-même une réponse au problème que nous traitons :

« L'histoire de toute société jusqu'à nos jours, c'est l'histoire de la lutte des classes. Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon, en un mot : oppresseurs et opprimés, se sont trouvés en constante opposition ; ils ont mené une lutte sans répit, tantôt déguisée, tantôt ouverte, qui chaque fois finissait soit par une transformation révolutionnaire de la société tout entière, soit par la ruine des diverses classes en lutte.

Aux époques historiques anciennes, nous trouvons presque partout une organisation complète de la société en classes distinctes, une hiérarchie variée de positions sociales. Dans la Rome antique, nous avons des patriciens, des chevaliers, des plébéiens, des esclaves ; au Moyen Age, des seigneurs, des vassaux, des maîtres, des compagnons, des serfs ; et dans presque chacune de ces classes, de nouvelles divisions hiérarchiques.

La société bourgeoise moderne, qui est issue des ruines de la société féodale, n'a pas surmonté les vieux antagonismes de classes. Elle a mis en place des classes nouvelles, de nouvelles conditions d'oppression, de nouvelles formes de lutte »

K. Marx et F. Engels, Manifeste du parti communiste (1847), Ed. sociales, 1972.

On sent clairement que dans ce texte, c’est justement le fait qu’il y ait dans le monde des maîtres et des subordonnés qui rend nécessaire de lutter contre cette domination. On le voit, les maîtres ne sont maîtres que parce qu’ils ont des intérêts à en tirer. Et reconnaître quelqu’un comme son maître, c’est accepter la soumission à cet autre personne, renoncer à son autonomie, s’installer dans la faiblesse puisqu’on installe l’autre dans sa position de force. Bakounine souscrirait à ce constat, mais on va voir que la manière dont il envisage le combat à mener contre cette domination est beaucoup plus radicale que celle que propose Marx.

C’est de manière très nette que Bakounine exprime la méfiance que lui inspire toute forme de gouvernement, justement parce que gouverner, c’est maîtriser des hommes, et donc leur enlever leur liberté. Or c’est justement la liberté qui constitue pour l’anarchie la valeur centrale autour de laquelle doit se construire l’individu humain. Toute intervention tendant à maîtriser cette liberté consiste à la remettre en question toute entière, et donc à remettre en question ce qui dans l’homme est le plus humain.

Au-delà de la question politique, c’est donc bien à titre privé que l’anarchie refuse la maîtrise des individus les uns par les autres. En effet, même à titre individuel, les relations de maître à subordonné sont définies comme abusives dans la mesure où elles ne peuvent que pervertir l’ordre naturel des relations humaines. Car pour l’anarchie, les relations entre les hommes sont naturellement bonnes. Ce sont les relations de domination qui les pervertissent. Ainsi les anarchistes vont-ils s’opposer à toutes les formes de gouvernement des individus, qui consistent à les prendre en charge massivement et à les prendre en mains, même si c’est pour leur bien : Institutions médicales (l’hôpital), institutions religieuses, institution pédagogique aussi : l’école est en ligne de mire dans la mesure où elle vise à former les enfants au moment où ils sont les plus malléables, à tuer en eux ce qui pourrait constituer une expression de leur liberté, à instaurer sur eux une relation de maîtrise d’autant plus facilement qu’ils n’imposeront pas de grande résistance. On peut lire à ce sujet certains des livres de Raoul Vaneigem (dont le traité de savoir vivre à l’usage des jeunes générations, qui montre clairement jusqu’où et pour quelles raisons on peut voir dans l’école un abus de pouvoir total sur les enfants et sur les jeunes).

Certes on voit bien que cette soumission à une autorité supérieure est quasi universelle dans la manière dont les humains organisent leur vie commune : la hiérarchie sociale est acceptée par la très grande majorité, et ceux qui ne s’y soumettent pas sont vite considérés comme asociaux, se mettant de fait à la frontière de l’espèce humaine. Cette soumission volontaire de la majorité des hommes, c’est ce qui étonnera Etienne de la Boétie, au 16ème siècle, et ce qui le poussera à écrire un livre intitulé Le discours de la servitude volontaire . Au moment où Machiavel se demande comment le Prince va pouvoir asseoir son pouvoir, La Boétie, lui s’étonne justement que le peuple respecte et reconnaisse ce pouvoir, car pour lui c’est la pire des abdications qu’on puisse faire. Il dédie d’ailleurs son livre « A l’honneur de la liberté, contre les tyrans ». Voici en quels termes il s’étonne (au sens philosophique) de cette servitude :

« Voir un nombre infini de personnes, non pas obéir, mais servir ; non pas être gouvernés, mais tyrannisés, n'ayant ni biens, ni parents, femmes ni enfants ni leur vie même qui soit à eux, souffrir les pilleries, les paillardises, les cruautés, non pas d'une armée non pas d'un camp barbare contre lequel il faudrait défendre son sang et sa vie devant, mais d'un seul ; non pas d'un Hercule ni d'un Samson, mais d'un seul hommeau(1), et le plus souvent le plus lâche et femelin(2) de la nation ; non pas accoutumé à la poudre des batailles, mais encore à grand peine au sable des tournois, non pas qui puisse par force commander aux hommes, mais tout empêché de servir vilement à la moindre femmelette ; appellerons nous cela lâcheté ? Dirons nous que ceux qui servent soient couards et recrus(3) ?

Si deux si trois si quatre ne se défendent d'un, cela est étrange, mais toutefois possible ; bien pourra l'on dire lors à bon droit que c'est faute de cœur(4).

Mais si cent, si mille endurent d'un seul, ne dira l'on pas qu'ils ne veulent point, non qu'ils n'osent pas se prendre à lui, et que c'est non couardise mais plutôt mépris ou dédain ?

Si l'on voit non pas cent, non pas mille hommes, mais cent pays, mille villes, un million d'hommes n'assaillir pas un seul, duquel le mieux traité de tous en reçoit ce mal d'être serf et esclave, comment pourrons nous nommer cela ? Est ce lâcheté ?

Or il y a en tous vices naturellement quelque borne, outre laquelle ils ne peuvent passer, deux peuvent craindre un et possible dix ; mais mille, mais un million, mais mille villes si elles ne se défendent d'un, cela n'est pas couardise, elle ne va point jusque là ; non plus que la vaillance ne s'étend pas qu'un seul échelle(5) une forteresse, qu'il assaille une armée, qu'il conquête(6) un royaume.

Donc quel monstre de vice est ceci, qui ne mérite pas encore le titre de couardise, qui ne trouve point de nom assez vilain(7), que la nature désavoue avoir fait, et la langue refuse de nommer ? »

La Boétie, De la servitude volontaire (1574)

1 - Petit homme
2 - Effeminé
3 - Peureux
4 - Courage
5 - Escalader avec une échelle
6 - Concquérir
7 - Abject

Toute l’analyse de La Boétie confirme ce que nous avons étudié jusque là : si l’on obéit politiquement au maître, c’est parce que sa domination est présentée comme naturelle. Et c’est pour cet auteur le pire des mensonges, puisqu’il nie la réalité humaine, qui doit justement être l’autonomie. Et si ce mensonge se répand si facilement, c’est parce que le pouvoir lui-même est réparti dans toute la population, et que, comme l’écrira plus tard Rousseau :

« Les citoyens ne se laissent opprimer qu'autant qu'entraînés par une aveugle ambition et regardant plus au-des¬sous qu'au-dessus d'eux, la domination leur devient plus chère que l'indépendance, et qu'ils consentent à porter des fers pour en pouvoir donner à leur tour. Il est très difficile de réduire à l'obéissance celui qui ne cherche point à commander et le politique le plus adroit ne viendrait pas à bout d'assujettir des hommes qui ne voudraient qu'être libres ; mais l'inégalité s'étend sans peine parmi des âmes ambitieuses et lâches, toujours prêtes à courir les risques de la fortune et à dominer ou servir presque indifféremment selon qu'elle leur devient favorable ou contraire. C'est ainsi qu'il dut venir un temps où les yeux du peuple furent fascinés à tel point que ses conducteurs n'avaient qu'à dire au plus petit des hommes : Sois grand, toi et toute ta race, aussitôt il paraissait grand à tout le monde ainsi qu'à ses propres yeux, et ses descendants s'élevaient encore à mesure qu'ils s'éloignaient de lui ; plus la cause était reculée et incertaine, plus l'effet augmentait ; plus on pouvait compter de fainéants dans une famille, et plus elle devenait illustre. »

JJ Rousseau : Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755

Ce texte confirme lui aussi nos suppositions : l’instauration de la reconnaissance des maîtres installe la perversion dans les relations humaines. Celles-ci perdent tout naturel, mais surtout s’avèrent uniquement motivées par l’intérêt personnel et la soif de reconnaissance, ce qui ne peut permettre une véritable vie sociale.

Ainsi peut-on se montrer très méfiants envers la nécessité de reconnaître quelqu’un comme son maître, car cela reviendrait à abdiquer ce qui nous constitue de la manière la plus intime, c'est-à-dire dans notre capacité à nous déterminer par nous-mêmes : Reconnaître quelqu’un comme son maître, c’est donc renoncer à sa liberté, et se déclarer inapte à s’auto-déterminer. On pourra objecter que justement, tout le monde n’est pas prêt à se déterminer par soi même ! On le constate quotidiennement : en l’absence de pouvoir supérieur, on peut craindre que les hommes se comportent de manière encore plus perverse qu’au sein des relations d’autorité. C’est sur ce type de doute qu’on va pouvoir installer un mode de pensée selon lequel la présence d’un maître peut être considérée comme nécessaire à la vie.

Il y a évidemment un domaine dans lequel le maître semble nécessaire, c’est celui de l’éducation. En effet, quel que soit le regard qu’on puisse porter sur l’école telle qu’elle existe, et même si on trouve en elle trop de rapports de pouvoir, il demeure qu’on doit reconnaître que l’être humain n’existe que parce que chaque génération transmet à la suivante son savoir et ses pratiques. Or cette transmission ne peut se faire que si des maîtres enseignent ces savoirs à des élèves. Bien sûr on voit bien qu’ici le maître n’a plus le même caractère que dans notre première partie : si on l’envisageait sous l’angle du pouvoir, ici il semblerait plutôt que le maître soit au service de celui qui est sous son autorité. On peut d’ailleurs s’intéresser à cette notion d’autorité : à strictement parler, il s’agit d’un certain type de rayonnement que certains ont sur les autres, sans avoir à contraindre ces derniers. C’est d’ailleurs là toute l’ambiguïté de l’autorité : si on en reste au cas du maître d’école, son autorité est spontanée, puisque sa reconnaissance par ses élèves vient simplement de sa compétence. Dans le cas de l’autorité politique, la même notion change de caractère, puisqu’on sait que finalement, pour s’imposer, l’autorité politique doit avoir recours à la force et à la contrainte.

On retrouve d’ailleurs cette ambiguïté chez les auteurs qui privilégient la liberté contre la soumission. On l’a vu, Rousseau est méfiant envers les formes autoritaires du pouvoir. On sait aussi qu’il a fréquemment recours à l’idée d’un « état de nature » dans lequel on pourrait imaginer l’homme meilleur que ce qu’il est dans la vie sociale. Pourtant, il va écrire un livre d’éducation, L’Emile. Certes, il s’agit d’un traité d’éducation tout à fait original, puisqu’il constitue une formation en négatif, où l’on va plutôt retirer l’enfant loin de la vie sociale et de ses turpitudes, afin de le préserver des perversions de ce monde. Rousseau conçoit en somme le lieu de l’éducation comme un sanctuaire où l’enfant doit être protégé, et ce pour le maintenir dans un état le plus proche possible de la nature. Néanmoins, il y a bien un maître derrière cette éducation, et si il fait en sorte que son influence et son pouvoir ne se fassent pas sentir, il existe néanmoins, et sans doute sa discrétion est elle aussi un des facteurs de son pouvoir : l’enfant ne remet pas en question un pouvoir dont il n’a pas conscience. On ne peut s’empêcher de penser que pour maintenir ainsi un enfant loin de la vie sociale et de ses dangers, il est nécessaire d’exercer sur lui une contrainte extrêmement forte. Si on imaginait une telle éducation aujourd’hui, cela reviendrait à éloigner l’enfant d’une grande quantité de ce qui lui fait spontanément plaisir. C’était d’ailleurs là une des raisons d’être, il y a encore peu de temps, des pensionnats, et de la fascination que leurs règlements intérieurs extrêmement contraignants peuvent exercer encore aujourd’hui. C’est donc bien d’un pouvoir qu’il s’agit, et Rousseau lui-même reconnaît ce pouvoir comme nécessaire.

Les cyniques sont dans la même ambiguïté : Si Diogène insulte les dirigeants politiques (dont Alexandre le Grand qu’il éconduit effrontément lorsque celui-ci lui témoigne son admiration), et refuse toute autorité, cela ne l’empêche pas de penser que les hommes ont besoin d’éducation. Et il ne se gène pas pour mener cette éducation de manière violente : dans la panoplie du cynique on trouve un bâton, qui sert à frapper ceux que la vérité n’éclairerait pas suffisamment. Il n’hésite pas à insulter ceux qui lui semblent avoir un comportement peu en accord avec sa propre philosophie. On a vu en introduction que le personnage de Tyler Durden était inspiré par Diogène. Cela se manifeste quand il intervient dans la vie d’inconnus pour les forcer à réussir leur vie, malgré eux, et sous sa propre contrainte. Ainsi, au sein même de la pensée anarchiste, on retrouve cette idée que, pour obtenir des hommes tels qu’on les conçoit, il est nécessaire de les soumettre, de les contraindre, et ce sans oublier d’utiliser une certaine dose de force. Il est dès lors nécessaire de reconnaître quelqu’un comme son maître.

Une fois admis cela, on ne peut s’empêcher d’en tirer la conclusion qui s’impose : si pour les enfants un maître est nécessaire pour donner des orientations et éviter des dérives, la réalité de la vie sociale implique d’utiliser les mêmes préceptes pour la direction des adultes. On le sait, la vie commune des être humains peut très facilement sombrer dans le règne de la violence, au travers de la fameuse loi du plus fort. Au 17ème siècle, un philosophe anglais, Hobbes, désignera même cet état de violence, de « guerre de tous contre tous » en réutilisant une formule écrite par Plaute, auteur latin du 1er siècle avant Jésus-Christ : « Homo homini lupus », l’homme est un loup pour l’homme. Dès lors, si chaque homme prend le risque de subir la violence de tout autre homme, il est nécessaire de mettre en ordre cette meute, et ce d’autant plus que dans le cas de l’homme, et pour aller plus loin que Plaute lui-même, l’homme est un loup qui dévore ses propres frères, ce que le loup ne fait pas. Face à l’urgence de la condition humaine, on voit bien la nécessité d’avoir un maître au dessus des hommes. Les hommes ont besoin d’être maîtrisés. Et c’est sans doute Machiavel qui se fait le plus fort défenseur d’un pouvoir politique puissant, propre à contraindre les hommes à abandonner leurs pulsions violentes.

« Quand il se fut emparé de la Romagne, le duc(1) s’aperçut qu’elle avait été confiée à des seigneurs sans autorité ni pouvoir. Ils songeaient plus à dépouiller leurs sujets qu’à les gouverner, et étaient pour eux une raison de désordre, non d’unité. A tel point que le pays se trouvait infesté de brigands, de scélérats, de criminels de toutes sortes. Pour le pacifier et faire respecter le bras royal, César jugea nécessaire de lui donner un bon gouvernement. C’est pourquoi il y nomma messire Rémy d’Ogre, homme cruel et expéditif, auquel il accorda les pleins pouvoirs. En peu de temps, celui-ci étouffa les désordres ; à son seul nom, chacun trembla de peur. Par la suite, le duc estima qu’une autorité si excessive n’était plus indispensable, craignant qu’elle ne devînt odieuse ; il établit alors un tribunal civil au milieu de la province, avec un président de grand renom, et chaque ville y envoya ses doléances. Sachant bien que les rigueurs de son lieutenant lui avaient valu des inimitiés, afin d’en purger le coeur de ces populations et les gagner à soi, il voulut prouver que les cruautés en question n’étaient pas venues de lui, mais du caractère brutal de son ministre. Ayant ensuite bien choisi son lieu et son moment, il le fit un matin, à Césena, écarteler et exposer sur la place publique, avec à ses côtés un morceau de bois et un couteau sanglant. Un spectacle aussi féroce remplit les populations en même temps de stupeur et de satisfaction. »

Machiavel, Le Prince, chap. 7, 1513

1 - Machiavel parle ici de César Borgia, fils du Pape Alexandre VI Borgia. Le roi de France lui offrit le duché de Valence, mais Machiaval se réfère ici au moment où Alexandre VI lui offre la province de Romagne, aux alentours de la ville d’Imola, et à la manière dont il va l’administrer. Il faut préciser que Machiavel connaissait César Borgia, et celui-ci constituait pour lui un véritable modèle politique.

La logique est exactement inverse de celle qu’on avait développée en première partie : ici on constate que l’homme a besoin d’un maître, et comme c’est une question de sécurité, on lui impose ce maître de manière violente, parce que c’est la seule manière qui puisse être convaincante et efficace. Et c’est une logique qui est loin d’avoir disparu, justement parce qu’elle présente une certaine efficacité. Dès qu’il s’agit de maintenir l’ordre, ou la sécurité, on en revient à cette méthode : redonner un maître à l’homme, pour le remettre dans le bon chemin.

C’est une conclusion désagréable évidemment, l’anarchie paraissait spontanément plus attirante. Mais les conclusions ne sont pas faites pour plaire. Si on doit s’en tenir à ce qu’on a jusqu’ici établi, on doit répondre qu’en effet, il faut imposer à l’homme un maître, parce que le laisser en autonomie semble trop facilement lui ouvrir les portes du crime. Mais s’agit il de reconnaissance ? Plusieurs questions se posent ici, qui touchent à la logique de la thèse qu’on vient de défendre. D’abord, dans le domaine de l’éducation comme dans celui du gouvernement des peuples, l’objectif est il de diriger dans le détail la vie des individus ? Et d’autre part, si il apparaît qu’un maître est nécessaire, doit on établir des limites à son pouvoir, et quelle liberté permet-on à l’ensemble des personnes ?

L’objectif de l’éducation qu’il pratique est une question que doit se poser tout maître. Qu’il s’agisse d’élèves, de disciples, d’apprentis, le maître doit se demander comment il les éduque, mais aussi dans quels buts : s’agit il de dresser un être humain pour qu’il devienne un adulte aux caractéristiques prédéterminées ? Ou se donne t-on comme mission de le rendre apte à décider par lui-même ce qu’il sera ? Evidemment, politiquement il peut paraître plus intéressant d’opter pour la première solution. Cela permet par exemple de rationaliser les filières d’études pour les faire correspondre aux réalités du marché du travail. En revanche, si on envisage la question sous un angle moral, il est tout aussi évident que cette option pose problème, justement parce que la liberté demeure la qualité essentielle de l’être humain.

Alors, le maître doit il travailler avec pour horizon la libération de son élèves ? Il existe des exemples instructifs dans ce domaine. Le plus connu est sans doute celui de Jésus et de ses disciples. Les Evangiles nous racontent tous la manière dont Jésus provoquait chez ceux ci une adhésion sans faille, qui les rendait absolument fidèles à son enseignement et à sa personne. C’est d’ailleurs là que se situe la limite du rapport d’autorité que Jésus entretient avec eux : quand il leur annonce sa mort prochaine, il leur précise que l’un d’entre eux va le livrer aux autorités romaines. Tous se montrent très choqués par cette annonce. Pourtant, l’un d’entre eux va effectivement le trahir et le dénoncer. S’agit il vraiment d’une trahison ? Evidemment, dans la mesure où il s’agit d’un de ses disciples, on ne peut que se dire que son devoir était de protéger son maître. Et pourtant, en trahissant Jésus, on peut se dire que Judas est le seul, parmi les disciples, à agir librement. Les autres sont aveuglés par le charisme de leur maître, et veulent lui être fidèle. Judas, lui, agit selon un autre plan. Il donne son maître aux autorités, mais en faisant cela, il permet à Jésus de vivre totalement son destin. Ainsi la trahison peut être souhaitée par le maître comme une preuve de l’efficacité de son enseignement. Jésus le dit lors de son dernier repas. Il le dira aussi après sa mort, lorsqu’il expliquera à deux de ses disciples déçus que sa mort était nécessaire et qu’ils n’ont pas à s’en attrister.

Alors, le véritable maître, celui en qui l’on peut reconnaître un maître, c’est celui qui ne maîtrise que pour mieux préparer à la libération. Dans ces conditions, il n’est en position d’autorité que de manière provisoire. Ainsi le maître est il autre chose qu’un dresseur à la seule condition qu’il ait conscience d’éduquer des hommes, donc des créatures dont l’essence est la liberté, essence que le maître doit justement cultiver. Et la preuve de cette liberté, c’est justement ce moment où l’élève en fait usage et détourne l’éducation qu’il a reçue pour en faire quelque chose d’autre, que le maître n’avait pas prévu. C’est là le principe même du progrès de l’humanité, et ceci est valable aussi bien en matière de découvertes scientifiques qu’en ce qui concerne l’évolution des mœurs. On ne devrait donc reconnaître comme maîtres que ceux qui manifestent cette volonté de libérer leur élève. Cela n’exclut nullement un pouvoir fort, car la liberté n’est jamais donnée, elle fait l’objet d’un effort, et éduquer à la liberté, c’est justement éduquer à l’exigence personnelle qu’elle suppose.

Reste à savoir comment on peut imaginer politiquement l’association de la liberté et de la présence autoritaire d’un maître. A priori, ces deux exigences semblent contradictoires : on a évoqué deux tendances politiques : l’anarchie qui privilégie la liberté, et on a vu avec Machiavel qu’on pouvait privilégier l’autorité politique au point de briser totalement les libertés individuelles. On a bien sûr pris l’habitude de positionner la démocratie comme une solution à ce genre de dilemme. Reste à savoir pourquoi c’est une solution. Pour le déterminer, il faut avant tout la définir non pas comme un gouvernement par le peuple, mais par le fait que c’est un régime dans lequel toute personne est reconnue comme apte à participer aux décisions politiques. Pour que ce soit possible, il est nécessaire d’affirmer la capacité chez chacun de décider de manière autonome ce qui est bon. La démocratie affirme donc en premier lieu la liberté individuelle. Mais elle ne la met pas en place comme le fait l’anarchie, car les démocrates sont sceptiques sur la capacité des hommes à ne pas détourner cette liberté et en faire un usage asocial. Dès lors ils reconnaissent qu’il est nécessaire de se soumettre à une autorité supérieure dont la mission est de faire régner l’ordre et la justice. C’est là ce que Rousseau appelle le contrat social et voici comment il le définit :

" Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n‘ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu’il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s’énoncer en ces termes :

Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. " Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l’acte que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu’elles n’aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues ; jusqu’à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits et prenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses bien entendues se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer car s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l’être en tous, l’état de nature subsisterait et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. "

ROUSSEAU, Du Contrat Social, Livre I, Chap. 6, Du pacte social. 

La totalité de ce long passage pourrait constituer une réponse à la question qu’on se pose : on ne peut accepter comme maître que celui qui accepte aussi la règle de la soumission au contrat social. Une autorité qui s’imposerait par la force, sans être reconnue librement est une autorité illégitime. Le maître doit donc avant tout reconnaître que celui sur lequel il a autorité est libre et qu’il doit finalement développer cette liberté. Le maître d’école comme le gouvernant n’ont finalement pas d’autre but que de mettre en place les conditions de réalisation de cette liberté. Sinon, leur pouvoir est abusif et il ne s’agit plus de reconnaître un maître, mais d’y être soumis de force et dans l’aliénation. On le voit donc, qu’il s’agisse de formation ou de politique, il est possible de concilier la présence d’un maître à l’affirmation de la liberté.

En somme, ne se reconnaître aucun maître, ce serait se placer comme autonome. Mais ce serait affirmer que cette autonomie existe d’emblée, n’a pas besoin d’être construite et ne requiert aucune éducation, ni aucune borne. Ce postulat anarchiste, on l’a vu, est discutable justement parce que pour pouvoir être libre, il est nécessaire d’être accompagné, du moins si l’on veut donner à la liberté une autre définition que la simpliste possibilité de faire tout ce qu’on veut quand on le veut. Le risque était alors de considérer que la liberté constitue un danger nécessitant d’imposer aux individus un pouvoir fort, de type totalitaire, garantissant d’obtenir des comportements définis par avance comme normaux et conformes. Dans ce cas là, c’est simplement la liberté toute entière qui est niée. Revenons à nos deux personnages d’introduction. Jack et Tyler, au départ de « Fight-Club » sont des caricatures de nos deux positions extrêmes. Jack est dans la conformité quasi totalitaire, Tyler est dans le refus obstiné des règles et de l’autorité. Mais leur vie commune (et ceux qui connaissent l’issue du livre (ou du film) savent à quel point cette vie commune leur est nécessaire !) est impossible, justement parce que pour Jack il est nécessaire d’avoir un maître, à tel point qu’il va reconnaître en Tyler ce maître qu’il réclame, et que Tyler, lui, met en avant comme unique valeur, sa liberté, au point d’accepter de dominer Jack, tout en exigeant de lui qu’il se libère. Si ces deux personnages ne parviennent pas à cohabiter, c’est parce que leur conception de l’homme est erronée. L’homme, comme on l’a vu, ne naît pas libre, au sens où il ne maîtrise pas cette liberté. Il a besoin d’être guidé, non seulement pour survivre, mais aussi pour permettre au groupe social auquel il appartient de perdurer. C’est pourquoi l’enseignement comme la politique visent en même temps à servir l’individu, en lui donnant des outils pour sa propre vie, mais aussi à intégrer cet individu dans la société à laquelle il appartient, et même à l’insérer dans l’histoire et le progrès de l’humanité toute entière. Et cela ne peut se faire sans l’acceptation par l’homme d’un pouvoir s’exerçant sur lui –même.

Cependant, accepter la domination de quelqu’un réclame une extrême prudence, on voit très bien quels dangers cela peut comporter, quel abus cela permet. Cette acceptation ne peut se faire qu’en parfaite connaissance de cause, à tel point qu’on pourrait dire que si on a véritablement besoin d’un maître, c’est peut être qu’on n’est pas en mesure de le reconnaître de manière autonome comme tel, ce qui contraint le maître à s’imposer, ce qui explique que même bien intentionné, le maître peut faire usage de la force, et ce pour le bien de celui qu’il éduque ou qu’il gouverne. La question alors est moins de savoir si l’on doit reconnaître quelqu’un comme son maître (on l’a vu, on a besoin de maître, et reconnaître ce besoin c’est être conscient qu’on est appelé à évoluer) que de déterminer si le maître lui-même est capable de se reconnaître comme tel, et d’en déduire toute la responsabilité que cela implique envers celui qui le reconnaît comme son maître.

source :

http://www.harrystaut.net/archive/cat_sujetstraits.html