"L’homme est-il un animal comme les autres ?"

L’homme et l’animal : rupture ou continuité ?
L’homme s’est longtemps considéré comme un être unique, séparé du reste du règne animal par sa raison, sa conscience et sa capacité à développer le langage et la culture. Pourtant, les découvertes récentes en éthologie montrent que les animaux peuvent eux aussi manifester des formes d’intelligence, de communication et d’émotions. Cette réalité invite à reconsidérer la nature de la différence entre l’homme et l’animal.
Faut-il voir en l’homme un animal parmi d’autres, simplement doté de facultés plus développées ? Ou bien faut-il maintenir l’idée d’une rupture essentielle qui justifierait un statut à part ? L’enjeu dépasse la seule classification biologique : il touche à la définition même de l’humain, mais aussi à notre manière de vivre avec les autres espèces. Sommes-nous prêts à penser nos relations avec les animaux autrement que sous le prisme de l’utilité et à envisager l’instauration de nouveaux rapports fondés sur la reconnaissance, le respect et la cohabitation ?

Une frontière fragilisée
Le discours traditionnel
L’homme est-il un animal comme les autres ou constitue-t-il une exception dans la nature  ? Depuis l’Antiquité, cette interrogation a nourri de nombreux débats, opposant ceux qui soulignent la continuité entre l’homme et les autres vivants à ceux qui défendent sa singularité. Dans cette longue controverse, ce sont les partisans de l’exception humaine qui ont largement dominé. En Occident, la tradition intellectuelle affirme en effet que l’homme se distingue des animaux et leur est supérieur. Considéré comme le seul être doué de raison, il est pensé comme occupant une place à part dans la nature, au sommet de l’échelle hiérarchique des êtres vivants.

Cette thèse est présente chez la majorité des philosophes grecs. On la retrouve dans les écrits d’Aristote qui soutient que « l’homme est le seul des animaux à posséder le logos » [1], c’est-à-dire la faculté de raisonner et de parler. Le fait d’être privé de logos ne signifie pas que les animaux doivent être tenus pour inintelligents. Aristote attribue au contraire aux animaux une certaine forme d’intelligence. Ils ont des perceptions et éprouvent des sensations, qui sont des formes de connaissances. Parce qu’ils possèdent la mémoire, ils détiennent également une certaine capacité de prévoyance quant à ce qui est bon pour eux. Les animaux témoignent aussi d’une grande intelligence dans la façon de se procurer leur nourriture, de donner des soins à leurs petits, de ruser pour se protéger et protéger leurs petits ou de capturer leurs proies. Les nombreux exemples d’intelligence animale que fournit Aristote dans les livres VIII et IX de l’Histoire des animaux [2] montrent qu’il estime très haut leurs capacités mentales.

Mais si Aristote cherche à établir la nature et la fonction de l’intelligence de certains animaux, c’est pour mieux souligner la différence entre l’intelligence animale et la pensée humaine. En effet, Aristote explique que si l’animal possède la « voix » (phônê) qui lui permet d’exprimer ses affects, son plaisir, sa peine et de les communiquer, seul l’homme possède la « parole » (logos) qui lui permet de produire un discours sensé, de débattre des valeurs dans l’espace public et d’avoir une activité politique. Lui seul sait développer, à partir de la sensation de l’utile et du nuisible, une réflexion sur le juste et l’injuste, le bien et le mal. L’usage de la parole permet ainsi à l’homme de développer une pensée rationnelle différente par nature de l’intelligence pratique qu’on peut attribuer aux animaux.
Admettre l’intelligence animale n’entame donc pas le statut privilégié de l’être humain. Bien que doué d’une certaine forme d’intelligence, l’animal n’a pas les capacités de raisonnement que possède l’homme, ce qui pose une discontinuité nette entre l’être humain et les autres êtres vivants.

Puisant ses fondements dans l’Ancien Testament, le christianisme creusa davantage le fossé entre l’homme et l’animal. Affirmant le principe selon lequel Dieu créa l’homme à son image [3], il lui confère une nature différente de celle de toutes les autres créatures. Alors que l’homme est doté d’une âme spirituelle, immortelle et raisonnable, l’animal est réduit aux facultés limitées, instinctives et sensitives d’une âme corporelle et mortelle. Si l’homme et l’animal sont en effet dotés tous deux d’une âme, seule celle de l’homme incarne « l’image de Dieu » parce qu’elle est indépendante du corps, spirituelle et source de la connaissance intellectuelle. L’âme de l’animal est, quant à elle, conçue comme étant matérielle et attachée au corps, puisque l’animal n’est pas image de Dieu. Cette âme permet certes une connaissance, mais uniquement basée sur les sens, et toutes les facultés qui relèvent de la raison ne lui appartiennent pas.

Il y a ainsi une différence de nature dans les facultés de l’homme et de l’animal, lesquelles sont rattachées à la raison pour l’un, aux sens ou à l’instinct pour l’autre. Mais ce qui constitue la caractéristique essentielle de l’homme, c’est l’immortalité consubstantielle à la nature immatérielle de son âme, les théologiens n’accordant à l’animal qu’une âme mortelle. Cette différence est un élément majeur de la distinction entre l’animal et l’homme, un garant des prérogatives humaines et un barrage à toute égalisation.

Influencés par l’héritage grec et chrétien, les penseurs humanistes de la Renaissance tracent également une frontière séparant l’homme de l’animal. Plus encore que la raison, c’est la liberté qu’ils estiment être le propre de l’homme.

Dès la fin du XVe siècle, dans son célèbre discours Sur la dignité de l’homme, Jean Pic de la Mirandole a ainsi été parmi les premiers à affirmer que l’homme est le seul être qui n’a reçu aucune caractéristique particulière et qui, à la différence des autres créatures, doit définir par lui-même son être. S’adressant à Adam, Dieu lui explique qu’il l’a laissé dans un état d’indéfinition, sans don particulier, afin que « ta place, ton visage et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même » [4]. N’ayant ni place déterminée, ni visage propre, ni don particulier, l’homme doit «achève[r] [sa] propre forme librement, à la manière d’un peintre ou d’un sculpteur » [5]. S’il n’y a « rien de plus admirable que l’homme » [6], c’est donc parce que la nature humaine n’est pas fixe ou immuable, comme celle des animaux dont le comportement est prédéterminé par leurs instincts. Elle est indéterminée et malléable, ouverte à tous les possibles. Seul entre les vivants, l’homme a le pouvoir de se façonner lui-même et de décider de ce qu’il est. C’est ce qui fait l’originalité de son existence et constitue le fondement même de sa dignité.

L’éloge des animaux
Marquée par la pensée judéo-chrétienne, par certaines philosophies de la Grèce antique et par l’humanisme de la Renaissance, la tradition intellectuelle dominante en Occident affirme ainsi le primat de l’homme sur l’animal. Mais un autre courant philosophique traverse également l’histoire de la pensée occidentale. Niant la thèse d’une rupture entre l’homme et l’animal, ce courant défend l’idée d’une continuité entre les êtres vivants.

Dès l’Antiquité grecque, on trouve en effet des penseurs qui insistent sur la parenté étroite de l’homme et des animaux, et prônent le respect de ces derniers. Pythagore, par exemple – que certains considèrent comme le premier végétarien –, considérait l’exécution des animaux comme un crime commis à l’égard de proches parents. S’il accordait cette considération particulière aux animaux, c’est indirectement par respect pour l’homme puisque, selon sa théorie de la métempsycose, il pensait que l’animal tué ou maltraité pouvait héberger l’âme d’un proche qui se serait réincarnée en lui.

Ce courant de pensée favorable aux animaux fut relayé dans le monde romain, au Ier siècle de notre ère, par Plutarque qui, dans ses traités intitulés Que les bêtes brutes usent de raison et Quels animaux sont les plus avisés ?, soutenait l’idée que les animaux sont capables d’agir par raisonnement et que nous formons avec eux une « communauté » (koinônia) coexistant dans une «maison commune » (oïkouménê).
Avec la christianisation, l’idée d’une certaine égalité de l’animal vis-à-vis de l’homme s’effaça. L’opposition à la métempsycose et au végétarisme conduisit l’Église à assimiler au paganisme, puis à l’hérésie, les idées favorables aux animaux et à les combattre. Il faut attendre la Renaissance pour qu’émergent à nouveau les conceptions antiques défendant les animaux. Le développement de l’imprimerie et la révolution scientifique jouèrent un rôle déterminant. Permettant la redécouverte de penseurs grecs et de thèses oubliées, et remettant en cause la place centrale de l’homme, elles favorisèrent une montée de l’esprit critique et la discussion des idées et des dogmes. Le XVIe siècle vit ainsi la renaissance de la notion initiée par Plutarque de communauté des êtres vivants, au nom d’un partage de la raison. Elle fut adoptée par Montaigne qui, dénonçant la « royauté imaginaire » [7] que les hommes se sont forgés sur les autres êtres vivants, tâcha de relever les animaux du mépris dans lequel le discours traditionnel les tenait.

Les Essais de Montaigne sont parsemés de très nombreuses références aux animaux. Il s’agit tantôt de simples allusions, tantôt de développements assez amples. Le plus significatif est sans doute la longue plaidoirie en faveur des animaux qui occupe plus de trente pages dans le chapitre 12 du livre II des Essais, intitulé « Apologie de Raymond Sebond [8] ». Dans ces pages, Montaigne écrit que ce que l’on raconte depuis l’Antiquité des animaux, de leurs tours parfois stupéfiants d’habileté, prouve que l’homme ne possède pas le monopole de l’intelligence, mais qu’il partage avec les autres animaux, selon des degrés différents, une seule et même nature. La hiérarchie traditionnelle, qui place l’homme au-dessus des animaux, tient, d’après lui, à la vanité humaine. «  La présomption est notre maladie naturelle et originelle », dit-il [9]. C’est cet orgueil qui a conduit l’être humain à se croire supérieur aux autres êtres vivants. Or, nous devons cesser de nous enorgueillir de notre raison et de nous mettre à part. Il nous faut « nous ramener et nous joindre au nombre. Nous ne sommes ni au-dessus ni au dessous du reste » [10]. « Nous vivons, et eux et nous, sous un même toit et humons un même air : il y a, sauf le plus et le moins, entre nous une perpétuelle ressemblance » [11].
Pour montrer cette « égalité et correspondance de nous aux bêtes » [12], Montaigne présente plus de 130 exemples [13] qui nous enseignent que les animaux, eux aussi, savent pleurer, rire, parler, s’asservir les uns les autres, chasser, raisonner, jouer, compter, s’instruire, se perfectionner, avoir des pratiques religieuses, faire preuve de vice, épargner, faire la guerre, manifester fidélité, gratitude, clémence, se constituer en sociétés et même en confédérations, faire preuve de solidarité, éprouver du repentir, opérer des abstractions et des généralisations, avoir de la pudeur. Leur capacité de parler est si grande que les bêtes se comprennent non seulement à l’intérieur d’une même espèce, mais encore d’une espèce à l’autre. Et s’il n’y a pas de langue commune entre les hommes et les bêtes, ce n’est pas que les bêtes n’ont pas le langage, mais qu’elles et nous ne parlons pas la même langue.

Si, parmi toutes les histoires d’animaux que Montaigne reprend à son compte, certaines sont à dormir debout, d’autres, en revanche, ont été confirmées par les travaux récents de l’éthologie. Or, ce que Montaigne vise à réfuter en rapportant ces histoires, c’est le caractère essentiel des différences entre l’homme et l’animal. Chaque avantage supposé propre à l’homme (le langage, le raisonnement, l’art, l’apprentissage et l’enseignement, la moralité, etc.) étant démontré commun à l’homme et à l’animal, il ne peut servir à fonder une séparation entre eux. La différence que Montaigne établit n’est pas une différence de nature, mais de degré : « Il y a quelque différence, il y a des ordres et des degrés, mais c’est sous l’aspect d’une même nature » [14].
Soulignant la parenté de l’homme et de l’animal, Montaigne affirme qu’elle devrait obliger l’homme à la bienveillance et au « devoir d’humanité » envers les animaux. Il écrit qu’il y a «  un certain respect qui nous attache, et un général devoir d’humanité, non aux bêtes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mêmes et aux plantes. Nous devons la justice aux hommes, et la grâce et la bénignité aux autres créatures qui en peuvent être capables. Il y a quelque commerce entre elles et nous, et quelque obligation mutuelle » [15].

Respect et humanité sont dus à tout ce qui éprouve du sentiment, voire à tout ce qui simplement vit. Montaigne parle même de « commerce » et d’« obligation mutuelle » entre toutes les créatures, propos qui bat en brèche la position des philosophes qui pensent tous à cette époque qu’il ne peut pas y avoir de pactes entre les hommes et les bêtes puisque celles-ci sont incapables de passer des contrats et se trouvent, de ce fait, exclues du droit. Or, puisqu’il y a « commerce » avec les animaux domestiques, il faut bien qu’il y ait quelque chose comme de l’obligation entre bêtes et hommes. Aux hommes qui peuvent parler et passer des contrats est due la justice. Aux animaux qui demeurent silencieux échoient « grâce et bénignité », c’est-à-dire bienveillance et bonté, la bénignité étant l’exact inverse de la malignité, de la méchanceté qu’il y a à faire souffrir des créatures innocentes.
Dans les pages de l’« Apologie de Raymond Sebond » consacrées aux animaux, on voit ainsi Montaigne esquisser une réflexion sur des enjeux aujourd’hui majeurs : la sensibilité animale, les devoirs éthiques à son égard, l’élargissement possible de ses droits, ainsi que les conditions de son exploitation par l’homme. Mais cette approche fut rapidement contestée par la philosophie de Descartes dont la négation de la sensibilité animale conduisit à une régression notable dans la considération morale accordée aux animaux.

Une différence restaurée
La thèse de l’animal-machine
Mettant l’animal à égalité avec l’homme et niant la spécificité de ce dernier, la promotion montaignienne de l’animal fut mal accueillie. Loin de se ranger à l’avis selon lequel, entre l’homme et l’animal, il n’y a que de simples différences de degré qui exigent le respect des bêtes, nombre d’intellectuels de l’époque jugèrent ces différences suffisamment importantes pour autoriser l’indifférence à leur égard et justifier leur traitement. C’est ainsi que la défense des animaux entreprise par Montaigne suscita, au milieu du XVIIe siècle, la contre-philosophie la plus radicale avec Descartes : il n’existe que des corps matériels et des âmes immortelles ; il est impensable que les animaux possèdent de telles âmes ; dépourvu d’intériorité psychique ou de vie subjective, ce ne sont que des machines qui ne connaissent pas la douleur et sont utilisables à volonté.

En 1637, dans la cinquième partie de son Discours de la méthode, Descartes propose en effet une théorie nouvelle, celle de l’animal-machine [16], par laquelle il explique tous les mouvements de l’animal à l’aide des lois générales de la mécanique. Pour lui, les objets font impression sur les organes des sens, qui transmettent cette impression au cerveau ; celui-ci libère alors des messages nerveux, qui se répandent dans les muscles pour les déployer ou les contracter, ce qui provoque le mouvement de l’animal. Ce dernier n’est donc plus qu’une machine, composée de rouages, de ressorts et de fluides divers – machine qui ne marche que si elle est remontée et ne produit tel mouvement que si tel ressort est actionné.
Soutenue par les éléments les plus en vue du catholicisme de l’époque classique qui l’adoptèrent avec empressement [17], cette théorie cartésienne de l’animal-machine a pour fondement philosophique la distinction radicale entre l’âme spirituelle, immortelle, siège de la pensée, et le corps défini par l’étendue et le mouvement. Entre les deux, il n’y a pas de place pour une âme inférieure – c’est-à-dire matérielle et mortelle – comme le soutient la philosophie scolastique [18] qui l’attribue aux animaux, car, pour Descartes, pensée et matière sont radicalement différents. Or, le signe caractéristique de la pensée étant le langage, le philosophe dénie cette faculté aux animaux, les range du côté de la matière et les décrit comme des machines.

Privé de langage, donc de pensée, l’animal n’est qu’un corps, c’est-à-dire un ensemble de mécanismes plus ou moins complexes. Cette thèse de l’animal-machine ne dit pas seulement que l’animal est une machine, mais également qu’il n’est qu’une machine, ce qui signifie qu’on peut faire ce qu’on veut avec lui, puisqu’il sort de la sphère de la moralité. Pourquoi, en effet, s’ennuyer de considérations morales avec l’animal s’il est dépourvu d’« âme », s’il ne souffre pas, ne ressent ni plaisir ni émotions, si aucun sujet n’habite ce corps mécanique ? Ce n’est sans doute pas un hasard si la thèse de l’animal-machine apparaît à l’époque qui voit émerger l’usage de la vivisection. Le traitement que l’on fait subir à l’animal, qui se voit torturé dans son corps, ne peut pas être jugé indigne ou immoral. L’animal, n’étant qu’une simple machine, peut être traité comme tel, sans souci d’ordre éthique.

La perfectibilité de l’homme
La question de savoir si, oui ou non, les animaux ont une âme suscita bien des débats à la fin du XVIIe siècle et au XVIIIe. Or, les principaux philosophes du siècle des Lumières tels Diderot, Condillac, Voltaire et Rousseau, refusèrent la théorie cartésienne de l’animal-machine, soutenant que les animaux ont bien une âme, mais avec des différences de degré faisant que l’animal possède la sensibilité, l’émotion, le langage, le raisonnement concret, la capacité d’adaptation, mais pas la réflexion, la parole, la connaissance intellectuelle ou l’inquiétude métaphysique. Ainsi, tout en opérant un rapprochement entre l’homme et l’animal, ces auteurs maintiennent néanmoins une différence irréductible entre eux.

C’est le cas chez Rousseau qui, bien qu’il associe étroitement l’homme à l’animal, réserve à l’être humain la capacité de changer et de se perfectionner, capacité qu’il appelle « la perfectibilité » [19]. La condition des hommes change en effet dans le temps, ce qui n’est pas le cas de celle des animaux. Les abeilles qu’observe Von Frisch [20] au XXe siècle sont les mêmes que celles que décrivait Virgile [21]. Elles exécutent les mêmes danses, accomplissent les mêmes fonctions, s’adaptent à leur milieu selon les mêmes modalités. Et cela se vérifie dans tout le règne animal, même s’il est possible de citer quelques exemples d’écart par rapport à la norme naturelle. Rien de tel avec l’homme dont la condition se place sous le signe du changement. La richesse de ses identités au fil du temps est saisissante. Quel écart entre le guerrier antique et le soldat moderne, entre l’ouvrier de la révolution industrielle et l’employé du monde numérique ! La proximité de l’homme avec l’animal ne l’empêche donc pas de posséder une caractéristique spécifique : sa perfectibilité, qui permet de maintenir une différence fondamentale.
Au XVIIIe siècle s’effectue ainsi un rapprochement très net entre l’homme et l’animal, mais ce rapprochement, tendant à mettre en danger la spécificité humaine, induit une sorte d’inquiétude chez beaucoup d’auteurs, d’où des réticences et un mouvement d’éloignement après ce moment de rapprochement. On mesure ici toute la complexité de la façon de penser le rapport homme/animal au siècle des Lumières, car les auteurs jouent sur deux tableaux. Ils attachent l’homme à l’animal tout autant qu’il l’en distinguent.

Mais le fait majeur qui caractérise cette période, c’est qu’elle apparaît comme une transition entre, d’une part, des conceptions antérieures faisant valoir la différence de nature entre l’homme et l’animal et, d’autre part, des conceptions contemporaines pour lesquelles il n’y a pas de rupture radicale entre les deux êtres, mais seulement des proximités plus ou moins grandes. Par la volonté de penser autrement le rapport à l’animal, le siècle des Lumières annonce en effet le chamboulement intellectuel, culturel et juridique du dernier tiers du XXe siècle et des débuts du XXIe à propos des relations entre les hommes et les animaux.

Vers de nouveaux rapports ?
La question du rapport entre l’homme et l’animal constitue un enjeu politique, philosophique et éthique majeur de notre temps. L’effondrement de la biodiversité et les violences infligées aux animaux, notamment dans le cadre des élevages industriels ou des expériences médicales, ont replacé au cœur des préoccupations actuelles la question de l’animal et souligné la nécessité de repenser la relation que nous tissons avec lui. Si la conviction que l’homme est le seul être digne de considération, et que tous les autres – animaux ou végétaux – sont de simples choses dont on peut disposer à volonté, voire des machines corvéables à merci, est encore bien ancrée dans les mentalités, les choses changent. Les consciences évoluent. L’idée selon laquelle l’homme ne représente pas une émergence miraculeuse, mais ressemble à tous les organismes vivants, gagne du terrain.
En montrant que la vie humaine s’inscrit, au plus profond d’elle-même, dans le développement du vivant, la théorie évolutionniste a marqué une étape cruciale dans cette prise de conscience. Darwin estime en effet que l’homme est un animal comme les autres ; que, si ses facultés cognitives et comportementales diffèrent en degré de celles des animaux, elles n’en diffèrent pas quant à leur nature, et qu’une différence de degré, si grande qu’elle soit, n’autorise pas à placer l’homme dans un règne à part.

Les travaux réalisés depuis une trentaine d’années dans le domaine de l’éthologie ont également contribué à brouiller les délimitations entre l’humain et l’animal. Des observations et des expériences de plus en plus nombreuses démontrent en effet que les animaux souffrent et éprouvent du plaisir, qu’ils ressentent des émotions – positives comme négatives – qui ont une signification sociale, qu’ils savent très bien communiquer, qu’ils ont aussi un rapport complexe à la mort, qu’ils sont capables de créativité, qu’ils ont des comportements qui peuvent être interprétés comme des activités artistiques, que des animaux d’une même espèce développent des personnalités très différentes les unes des autres, etc.
Portant des coups décisifs à la thèse de l’animal-machine, ces travaux récents de l’éthologie mettent hors jeu la séparation radicale entre l’homme et l’animal et nous obligent à repenser nos rapports avec les animaux. Plutôt que de mettre l’accent sur ce qui nous oppose à eux, nous devons chercher ce qui nous en rapproche et, au lieu de nous sentir menacés par la proximité qu’ils entretiennent avec nous, nous devons concevoir des façons d’établir des « communautés hybrides » [22] dans lesquelles nous pouvons vivre ensemble. Car l’homme ne se conçoit pas sans sa vie partagée avec les animaux. En se nourrissant de leur chair, en recourant à leur force de travail, en les mobilisant pour ses loisirs ou en expérimentant leurs capacités supposées, la dette qu’il a contractée à leur égard est incommensurable. Elle plonge ses racines dans un passé immémorial et perdurera toujours.
L’animal doit donc être perçu, non pas comme une machine ou comme une chose dépourvue de toute subjectivité, mais comme un sujet authentique et un partenaire privilégié à qui l’on doit beaucoup. Seule cette vision riche de l’animal peut nous permettre de mettre un frein à l’exploitation du vivant par l’humain et de répondre ainsi à l’urgence du désastre écologique que nous connaissons actuellement.
 

Notes
[1] Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a 9-10 ; VII, 13, 1332b 5, trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, coll. « GF » (n° 490), 2015, p. 109 et 500 (traduction modifiée).

[2] Aristote, Histoire des animaux, trad. P. Pellegrin, Paris, Flammarion, coll. « GF » (n° 1590), 2017, p. 475 sqq.

[3] Ancien Testament, Genèse, 1, 26-27, traduction œcuménique de la Bible (TOB), Paris, Éditions du Cerf/Éditions du Seuil, 2010.

[4] J. Pic de la Mirandole, Sur la dignité de l’homme, in J. Pic de la Mirandole, Œuvres philosophiques, trad. fr. G. Tognon et O. Boulnois, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1993, p. 5.

[5] Ibid., p. 7.

[6] Ibid., p. 3.

[7] M. de Montaigne, Essais, II, 11, Paris, Flammarion, coll. « GF » (n° 211), 1969, p. 104.

[8] Raymond Sebond, de son vrai nom Ramon Sibiuda (v. 1385-1432), est un médecin, théologien et philosophe catalan. Rédigée en latin, son œuvre principale, intitulée Théologie naturelle ou Le livre des créatures (1487), fut traduite et éditée en français par Montaigne entre 1568 et 1569.

[9] M. de Montaigne, Essais, II, 12, op. cit., p. 118.

[10] Ibid., p. 125.

[11] Présent dans les deux premières éditions des Essais, ce passage est biffé dans la troisième édition (connue sous le nom d’Exemplaire de Bordeaux) et ne figure pas dans l’édition des Essais que nous utilisons ici.

[12] M. de Montaigne, Essais, II, 12, op. cit., p. 148.

[13] Ces exemples proviennent presque tous d’un fonds antique. On trouve des emprunts à Plutarque, Pline, Élien, Lucien, Aulu-Gelle, etc.

[14] M. de Montaigne, Essais, II, 12, op. cit., p. 125.

[15] Ibid., II, 11, p. 104.

[16] Ce concept d’animal-machine est également exposé dans la Lettre au Marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, ainsi que dans la Lettre à Morus du 5 février 1649.

[17] Parmi les partisans de l’animal-machine figurent, outre les jansénistes Antoine Arnauld et Pierre Nicole, Nicolas Malebranche, qui affirme : « Nous sommes entièrement semblables aux bêtes par le corps et toute la différence qu’il y a entre nous et elles, c’est que nous avons une âme et qu’elles n’en ont pas ». (De la recherche de la vérité, VI, 2ᵉ partie, chap. 7, in Œuvres de Malebranche, vol. 2, Paris, Charpentier, 1842, p. 562).

[18] La scolastique est la philosophie développée et enseignée au Moyen âge dans les universités. Elle vise à concilier l’apport de la philosophie grecque avec la théologie chrétienne.

[19] Voir notamment J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I, Paris, Flammarion, coll. « GF » (n° 1379), 2008, p. 80.

[20] Considéré comme l’un des plus importants éthologues de langue allemande, Karl von Frisch (1886-1982) a mené des études sur l’abeille carnolienne montrant que les informations sur les zones de butinage peuvent être communiquées d’abeille à abeille au moyen d’une danse.

[21] Virgile (70-19 av. J.-C.) consacre le quatrième livre de ses Géorgiques – un traité d’agronomie rédigé en vers – aux abeilles et à l’apiculture.

[22] La notion de « communauté hybride » a été introduite pour la première fois par Dominique Lestel dans son livre L’animalité. Essai sur le statut de l’humain (Paris, Hatier, 1996 ; réédité en 2007 aux éditions de L’Herne).