Ontologie – Métaphysique

L’ontologie, du grec ontos (être) et logos (discours), est la science de l’Etre en tant qu’Etre, selon l’expression d’Aristote (Mét. Z1, 1028b). Elle répond à la plus ancienne des questions de la philosophie : qu’est-ce que l’être ? C’est-à-dire qu’est-ce qui est ? qu’est-ce que l’être pour tout ce qui est ? Elle est la  doctrine de l’être, en quelque sens que l’on prenne le mot être. C’est l’étude des propriétés générales de tout ce qui est, de ce qui vient à l’être, de ce qui a à être, de ce qui doit être conforme à l’être. Plusieurs conceptions de l’être parsèment l’histoire de la philosophie.

La scolastique a identifié l’ontologie à la métaphysique, science qui étudie les déterminations générales de l’être. Elle la maintenait surtout dans les schémas de la métaphysique substantialiste. A l’époque moderne, les distinctions se durcissent. L’ontologie, la science qui étudie l’être et ses déterminations communes, fait partie de la métaphysique générale, par opposition à la métaphysique spéciale. Cette dernière comprend la théologie rationnelle (étude de être de Dieu), la psychologie rationnelle (l’être de l’âme) et la cosmologie rationnelle (l’être du monde). L’ontologie dans son évolution a ouvert des champs divers touchant aussi bien à la philosophie, à la linguistique, qu’à l’intelligence artificielle. Depuis le XIXe siècle, on distingue l’ontologie formelle et l’ontologie régionale (Husserl), l’ontologie fondamentale (Heidegger), l’ontologie analytique (Frege et Russell). L’ontologie se particularise de plus en plus au point qu’on parle même d’une ontologie de la chair (Merleau-Ponty), d’une ontologie de l’agir (Ricœur) …

Même si Parménide est considéré dans la philosophie occidentale comme le père de l’ontologie avant Aristote, et que la science ne s’est vraiment constituée qu’avec les scolastiques, ce vocabulaire est moderne. L’ontologie en tant que métaphysique générale est née au XVIIe siècle, elle prendra un relief particulier dans la philosophie de Christian Wolff. La philosophie critique de Kant inventera l’expression onto-théologie pour désigner cette partie de la métaphysique qui relie ce qui existe indépendamment de l’expérience à la théologie. Aujourd’hui, après le tournant existentialiste de la philosophie, la problématique de l’être s’inscrit dans le prolongement de la phénoménologie existentielle. Désormais s’interroger sur l’être revient essentiellement à pointer l’être de l’homme. C’est ainsi que la question de l’être touche plus que jamais à celle du sens et du fondement de l’existence humaine.

Nous reprendrons un peu plus en détail la relation que l’ontologie établit avec les différents domaines de connaissance que sont la métaphysique, la science, le langage et la phénoménologie, avec en arrière plan, une lecture structurée de l’article Ontologie de Paul Ricœur dans L’Encyclopédie universelle. Cette lecture analytique nous offrira l’occasion de suivre les métamorphoses de ce concept d’origine grecque.
 

Ontologie et métaphysique

Paul Ricœur établit une rigoureuse distinction entre « ontologie » et « métaphysique ». Il donne un sens non métaphysique à la question de l’être. Dans son article sur l’Ontologie, enquête ontologique publiée dans l’Encyclopédie universelle, Ricœur reconnaît que le destin de l’ontologie s’est pendant longtemps confondu avec celui de la métaphysique. Mais en dépit du fait que ontologie et métaphysique se recouvrent historiquement, « on ne doit pas tenir pour accordée l’identification entre ontologie et métaphysique, car la question de l’ontologie est plus grande que la réponse de la métaphysique ». Si la métaphysique y satisfait dans une certaine mesure, l’ontologie ne se passe pas moins de la métaphysique. L’ontologie, née chez les Présocratiques avant la métaphysique comme discipline philosophique, se prolonge même par-delà la « fin de la métaphysique » prônée par Heidegger et Kant.

Dans le monde grec, le Poème de Parménide permet de saisir l’affirmation ontologique avant la métaphysique : l’être est. Il est intemporel et immuable. De son côté, Platon viendra substituer un pluralisme ontologique au monisme de Parménide. Quant au platonisme des formes intelligibles et de la transcendance des Idées, elle est déjà une métaphysique. Lorsque l’ontologie du concret d’Aristote remplace l’ontologie essences idéelles et des entités intelligibles de Platon, l’ontologie aristotélicienne se décline comme la science qui étudie l’Etre en tant qu’Etre et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Chez Aristote, l’Etre a une signification multiple mais il signifie à titre primordial la substance, l’ousia (étance) non pas l’attribut mais le sujet dont tout le reste est affirmé. En effet, toutes les autres significations de l’être renvoient à la substance. La science de l’Etre en tant qu’Etre que défend Aristote ne considère pas les êtres particuliers mais ce qu’il y a d’être dans tout être. Qu’est-ce qui en fait alors une métaphysique à la suite de Platon ?

L’ontologie d’Aristote est métaphysique par l’affirmation de l’intelligibilité du réel, du primat de la substance comme forme immuable (métaphysique des formes substantielles) et l’élévation de la science de l’Etre en tant qu’Etre au titre de philosophie première (onto-théologie selon Kant). Celle-ci s’occupe des êtres séparés et immuables qui constituent la sphère du divin. Ainsi, d’après Ricœur, la substance divine se conçoit comme la signification première de l’être au nom du « lien de continuité analogique entre l’Etre en tant qu’Etre de l’ontologie et l’Etre premier de la théologie… Cette coalition entre la théorie de l’Etre en tant qu’Etre et celle de l’Etre premier a scellé le destin de la métaphysique occidentale. » C’est sous l’identification de la métaphysique et l’ontologie que l’ontologie tombe sous la critique kantienne.

Paul Ricœur, certainement fidèle héritier de Kant, appelle donc « métaphysique » l’orientation de toute ontologie vers une théologie rationnelle. C’est cette tendance métaphysique que Kant et Heidegger qualifieront d’onto-théologie. Kant désigne par métaphysique l’ontologie de ses prédécesseurs. La philosophie kantienne, en établissant l’impossibilité de connaître les êtres non sensibles, marque le coup d’arrêt définitif de la métaphysique au sens de l’ontologie et de l’onto-théologie. Une « philosophie des limites » succède aux thèses dogmatiques de la métaphysique traditionnelle, placées par la critique kantienne sous le signe de l’« illusion transcendantale ». Ricœur écrit à ce sujet que « jusqu’à Kant, l’histoire de l’être, c’est l’histoire de la métaphysique. Et pourtant la question de l’être ne s’y épuise pas ; c’est même parce que la question est plus grande que la réponse de la métaphysique qu’elle ne cesse de renaître sous des formes nouvelles. »

Toutefois, Ricœur relève que la philosophie kantienne est en même temps la démonstration que la question de l’être renaît des cendres mêmes de la métaphysique parce que la « chose en soi » reste le fondement du « phénomène » et toute la philosophie pratique de Kant est une tentative pour déterminer la notion d’être à partir de la liberté. La métaphysique innerve l’ontologie mais l’ontologie n’est pas seulement la métaphysique. C’est pourquoi la philosophie post-kantienne se penchera sur la question de la possibilité d’une ontologie sans métaphysique. Dans les domaines de la science, du langage, de la phénoménologie… la problématique ontologique se pose autrement.

Ontologie et science

Notre étude de l’ontologie d’un point de vue général nous a amené à analyser le rapport de l’ontologie à la science. Nous savons que l’ontologie se situe à notre époque au coeur des préoccupations de la science que ce soit en sciences sociales ou en science de l’information. Dans l’approche ricoeurienne du problème, l’analyse ontologique du réel d’un point de vue scientifique montre que la science rencontre la question de l’être de façon physique et non métaphysique. A la fin des années 50, Merleau-Ponty cherche à dévoiler le sens ontologique caché de la science contemporaine. Il trouve dans la philosophie de la nature de Whitehead l’ontologie implicite de la physique quantique et de la relativité. Ainsi pour le discours scientifique, demander ce qui est, c’est demander ce qui est réel ; et demander ce qui est réel, c’est demander de quoi on parle dans la science. Ainsi, la question ontologique, pour la science, c’est d’abord la question du référent du discours scientifique avant d’être celle des degrés de réalité. La science n’est pas la seule activité humaine qui développe une problématique ontologique. Le discours scientifique, c’est le langage mis en action. Le langage a naturellement des implications ontologiques.
 

Ontologie et langage

Tout discours combine des signes linguistiques et prétend atteindre la réalité. Pour Ricœur, une théorie du signe linguistique n’est complète que si l’on rapporte le signe au sens, et le sens à la référence. C’est ce mouvement de postulation d’un réel qui constitue l’implication ontologique du discours soulignée par plusieurs philosophes contemporains. En effet, au début du XXe siècle, Frege et Husserl ont posé à la philosophie du langage le problème du rapport du sens à la référence, ou de la signification au remplissement, problème qui contient en germe une problématique ontologique. C’est dans ce sillage que Ricœur voit en la philosophie de Russell « un extraordinaire chantier pour une ontologie entièrement dominée par la logique, la théorie de la connaissance et la philosophie du langage ». Cette ontologie non discriminante pose l’être comme une propriété générale de toutes choses. Et ainsi, faire mention de quelque chose c’est montrer déjà que cela est. Cette postulation ontologique du langage marque, selon Ricœur, le sommet de la problématique ontologique en tant qu’elle ne doit rien à la « métaphysique pré-kantienne ».

Dans ses développements sur le caractère ontologique du langage, Ricœur relève qu’un engagement ontologique accompagne la fonction d’identification qui caractérise le discours (la relation prédicative). Le discours a deux fonctions asymétriques : identifier et prédiquer. D’un côté, nous procédons à des identifications singulières, de l’autre nous visons des universaux en donnant des caractères ou qualités. Suivant cette double fonction du discours, c’est la fonction identifiante qui supporte l’intention existentielle car elle porte une prétention de nature ontologique sur des individus existants. L’opération d’identification singularisante comporte une prétention et un engagement de nature ontologique par lequel nous créditons l’existence aux choses. En d’autres termes, notre langage se réfère à quelque chose de singulier que nous tenons pour exister.

Selon Ricœur, dire l’être, c’est faire deux choses : c’est prétendre que quelque individu existe, qui a des caractères ou qualités, ou qui appartient à telle classe ; c’est en outre prétendre que l’état de chose que constitue la possession de tel caractère par tel individu est lui-même réel. Le langage semble induire ainsi une double ontologie : une ontologie des individus (ou des choses) et une ontologie des états de choses (ou des qualités). L’engagement ontologique du langage se joue sur le passage de l’individu à l’état de chose, la caractérisation d’un individu tel par une qualité telle. A la suite de John Searle qui qualifie de « postulat » la prétention ontologique que l’identification singulière porte sur les individus existants, Ricœur soutient la thèse selon de laquelle le langage s’appuie sur une « foi ontologique » dont il est le véhicule, mais dont il n’est pas l’origine. Par conséquent, la postulation ontologique du langage paraît soulever une question essentielle : qu’est-ce que ce postulat d’existence, impliqué par l’identification singulière ? Le concept d’existence sera le point de rencontre entre ontologie et phénoménologie.

LE CONCEPT D’EXISTENCE ENTRE PHENOMENOLOGIE ET ONTOLOGIE

La phénoménologie, science descriptive des traits distinctifs de l’expérience, ouvre une nouvelle voie d’accès à l’ontologie. Le discours se réfère à ce qui est et porte au langage les divers liens par lesquels nous sommes reliés à la réalité. C’est la phénoménologie qui s’efforce de saisir les structures du vécu dont le langage est la traduction. Pour la phénoménologie, le langage dit notre relation aux choses, il dit même l’antérieur du langage. Ainsi, selon Ricœur, ne pas reconnaître l’existence d’un langage qui dit ce qui précède le langage, c’est s’enfermer dans la clôture des signes et en rester à l’étape du langage-objet. L’hypostase du discours est un symptôme de l’oubli de l’être. Mais la perte de la dimension ontologique n’est jamais si entière que l’on ne puisse encore reconnaître la trace de l’affirmation ontologique dans l’impulsion même qui porte le langage du signe vers le sens et du sens vers la référence.

En effet, il y a comme un postulat ou une exigence de forme qui autorise à formuler une ontologie car il faut bien que quelque chose soit pour que l’on puisse parler à son sujet. Avant le langage, il y a l’être. Le langage dit notre inscription dans l’être. Si rien n’existait, rien ne serait dit de quoi que ce soit, car s’il n’existait rien, rien n’apparaîtrait, rien ne serait offert à la description du langage. C’est grâce à la phénoménologie que nous savons que nous sommes toujours orientés dans le langage vers ce qui est avant le langage. Malgré cette ouverture qu’offre la phénoménologie sur l’ontologie, Ricœur relève que la phénoménologie n’a pas toujours été une ontologie. La phénoménologie en se décentrant de la philosophie du langage, se distingue aussi de l’ontologie.

La phénoménologie se veut une investigation des structures du vécu qui précèdent l’articulation dans le langage. On y distingue deux tendances : la philosophie idéaliste de la conscience qui subordonne le langage aux structures du vécu, et la philosophie qui interprète ontologiquement  le primat du vécu sur la conscience. C’est dans cette phénoménologie qu’émerge la problématique ontologique.

Ricœur affirme qu’il est difficile d’appeler la phénoménologie husserlienne une ontologie. Car, premièrement, dans cette phénoménologie, le langage a perdu sa prééminence ; il est seulement la couche de l’expression qui transpose dans les articulations du signe, ce qui est déjà préarticulé dans la structure noético-noématique. Et deuxièmement, l’intentionnalité husserlienne conçoit le monde seulement comme un ensemble de corrélats de conscience qui pourrait ne pas être. De fait, seule la conscience est ce qui ne peut pas ne pas être. Le monde est contingent, il a l’être relatif du phénomène, alors que la conscience a l’être nécessaire et absolu.

Toutefois, l’histoire de la philosophie enseigne qu’une ontologie sourd du développement de cette phénoménologie husserlienne. En découvrant l’antéprédicatif, l’antérieur à tout langage, à tout concept, à tout jugement, à toutes opérations prédicatives, comme plus tard dans « l’être sauvage » de Merleau-Ponty, la phénoménologie parviendra à thématiser un monde de la vie (Lebenswelt) antérieur au monde verbal et logique. En fait, l’ontologie qui point à l’horizon découle du renversement à l’intérieur de la phénoménologie du rapport sujet-objet. Selon Ricœur, des philosophes comme Heidegger, Gabriel Marcel et Merleau-Ponty ont opéré un retour à l’ontologie par la phénoménologie avec le renoncement à la centralité de la conscience. Le renversement du primat de la conscience a trouvé son expression exemplaire dans Être et Temps de Heidegger.
 

L’histoire du retour à l’ontologie par la phénoménologie

La nouvelle phénoménologie introduite par Heidegger ne part pas du cogito, mais de la question de l’être. Heidegger passe de la phénoménologie à l’ontologie et de l’ontologie à l’herméneutique. Cette ontologie fondamentale va de l’être qui engendre la question (Gefragtes) à l’être qui questionne (Befragtes). Ainsi, l’homme ne sera plus désigné par la conscience mais par l’être même qui lui donne d’être le questionnant de l’être ; c’est pourquoi le questionnant lui-même est désigné par un terme ontologique, Dasein, le « là » de la question de l’être. Le primat du vécu sur la conscience entraîne le primat de l’être sur le connaître, de l’être-dans-le-monde sur le rapport sujet-objet. Seul connaît celui qui a d’abord avec les choses la proximité du souci. C’est cette appartenance familière qui tient en germe toute la phénoménologie du corps propre ainsi que toute l’herméneutique.

La situation herméneutique ne procède pas, à titre absolu, de l’existence des textes. Selon Heidegger, elle naît d’une bipolarité initiale caractérisée par le couple « se trouver en situation » et « s’y orienter par projet », c’est-à-dire de la possibilité d’expliciter dans des sens multiples la compréhension que nous prenons du rapport entre notre situation et nos possibilités. Car il faut d’abord avoir des racines et projeter ses possibles les plus propres sur le fond de cet être donné pour que s’ouvre une problématique de la compréhension et de l’interprétation. Comprendre et interpréter autrement la condition ontologique de l’existant que nous sommes, sont la résultante de ces structures ontologiques primordiales.

Selon Ricœur, le même retour à l’ontologie, opéré par Heidegger à partir de la phénoménologie, est effectué par Gabriel Marcel à partir de descriptions de caractère beaucoup plus existentiel dans un texte de 1925, Existence et objectivité. L’existence désigne le surgissement concret de l’individu humain, considéré à la fois dans son incarnation physique et sociale. L’existence ouvre, comme le Dasein chez Heidegger, l’accès au mystère. A la différence de Heidegger, Gabriel Marcel considère l’être et l’existence au lieu de l’être et le phénomène, il privilégie le rapport de personne à personne qui le conduit à qualifier l’ontologie d’abstraction. Pour Gabriel Marcel, l’espérance du malgré tout est sans doute l’expérience ontologique par excellence.

En définitive, c’est l’œuvre de Merleau-Ponty qui accomplit le mieux le retour à l’ontologie par la phénoménologie. D’après Ricœur, elle témoigne de l’infléchissement progressif de la phénoménologie de Husserl dans le sens de l’ontologie heideggérienne avec l’appoint de thèmes marcelliens, comme celui du corps propre. Dans Le Visible et l’Invisible (1963), il développe une philosophie visant à réhabiliter le perçu, en deçà du langage et au niveau où le corps propre immerge le sujet dans le monde vécu. Cette phénoménologie existentielle, qui conjoignait les notions de sens et de vécu, s’avère porteuse d’une ontologie proche de Heidegger. C’est à travers le phénomène que l’être vient faire signe. Ainsi, il lui a fallu rompre avec la philosophie de la conscience qui animait l’enquête psychologique de sa Phénoménologie de la perception, ne plus partir de la distinction conscience-objet et adopter le préalable heideggérien de l’implication du sujet dans l’être. L’affirmation «  ma chair est la chair du monde » vise à une inscription sensible du rapport avec l’être qui devient, pour la philosophie, l’innommable.

source :

https://lacademos.org/latelier-des-concepts/lontologie/