TL - CHEMIN DE FER : LA LIBERTE

CHEMIN DE FER :  LA LIBERTE

(Les chemins de la liberté, réal. Peter Weir, 2010)

INTRODUCTION

Il est peu de mots aussi ambigus que celui de liberté. Les peuples combattent pour leur liberté, les individus tolèrent difficilement les restrictions de leurs libertés individuelles. On dit aussi que la liberté conditionne l’acte moral (qu’un acte non libre n’est pas un acte responsable), et l’on parle d’animaux en liberté ou, en science, d’échappements libres. L’absence de contraintes peut suffire pour caractériser les différentes formes de liberté, mais pose également le problème de l’intensité de la liberté, de sa densité (sa mesure et sa démesure).

 
Etabli comme choix radical entre les possibles, entre le néant et l’action qui symbolise ma non-coïncidence avec les choses et le monde, le propre de la liberté n’est-il pas en effet de s’offrir comme absolu (au sens latin : « ab-solvere », ce au-delà de quoi on ne peut remonter comme fondement ultime des êtres et des choses) ? Aspirer à être libre revient semble-t-il à souhaiter une liberté entière et universelle, indécomposable, indivisible : authentique parce que monolithique. Et à refuser les simulacres, les faux-semblants, la fausse monnaie illusoire de la liberté que constitueraient ses éventuels “ degrés ”.

Voulons-nous alors la liberté sur le champ, immédiatement, où sommes-nous amenés à ne pouvoir l’obtenir , à la manière patiente de Descartes dans les “ règles de la méthode ”, qu’en nous élevant “ comme par degrés ”, des choses les plus simples jusqu’aux plus compliquées ? Le paradoxe qui se met en place est ici le suivant : étant entendu selon l’expression du Rousseau de « La nouvelle Héloïse » que “ l’on jouit moins de ce qu’on possède que de ce qu’on espère ”, une liberté dont nous différons constamment l’absoluité et l’universalité (le fait que tous soient tournés vers un seul de es côtés –  « unus versari » – au lieu d’être arrêtés à ses premiers degrés) est-elle réellement encore une liberté ? Une liberté absolue dans l’aura de laquelle nous pourrions évoluer immédiatement n’est-elle pas qu’une fausse promesse de la liberté authentique (supposant attente ou sacrifice), voire une liberté abstraite, au rabais, ayant brûlé les étapes de toute médiation nécessaire : autrement dit, une liberté dont nous ne saurions pas plus évaluer la valeur que le prix ?

 
Le problème est bien de savoir si nous naissons libres ou si nous le devenons. Si la liberté requiert un apprentissage ou des degrés de connaissance. La liberté peut-elle être ce fleuve qui s’ignore et dans lequel il suffit de se jeter pour apprendre à être libre ? En montrant, par l’analyse des différents “ degrés ” auxquels fait appel la notion de liberté, en quoi les diverses variations de cette dernière sont assimilables moins au triste reflet de l’impuissance de la raison à déterminer ce dont elle se réclame qu’à la richesse conceptuelle d’un terme ouvert aux champs des possibles, nous nous efforcerons de répondre à es questions et de comprendre l’affirmation de Proudhon dans les « Confessions d’un révolutionnaire » suivant laquelle “ la liberté, comme la Raison, n’existe et ne se manifeste que par le dédain de ses propres œuvres. Elle périt dès qu’elle s’adore. ”



I-

I – La liberté politique
Les trois degrés (politique, économique, langagier) de la liberté et la critique de Hegel

La première acception du mot liberté est d’ordre civil et politique. La liberté désigne en effet le statut des hommes libres (“ liberi ”) dans la cité par opposition aux esclaves (“servi ”) privés de cette qualité.
Comme le note François Châtelet dans sa Naissance de l’histoire grecque : “ L’athénien est d’autant plus libre qu’il est indépendant ; et c’est l’indépendance de l’Etat qui lui donne la sienne propre. ”

Interpellé par “ la belle totalité grecque ”, Hegel note toutefois que le monde grec ne parvient pas à réserver au “ singulier ” la place qui lui est réservée et manque par là le sens du mot liberté dans son lien à l’universalité “ éthique ” de l’être.

Le monde grec, comme l’atteste l’Antigone de Sophocle [cf Hegel, Phénoménologie de
 l’esprit, éd. Aubier-Montaigne, tome II, chp VI, “ L’esprit ”, “ L’action éthique ”] réinterprétée par Hegel, manifeste le premier échec de la manifestation de la liberté dans la nature.

Le premier degré qui est l’immersion dans une nature limitante (naître homme ou femme comme injustice flagrante, comme “ inégalité éthique ”) et le degré ultime qu’est la mort (reconnaissance de la validité éthique du singulier ne provenant que de la fin de sa naturalité, où l’homme n’est qu’une “ ombre ineffective ”), ces deux étapes extrêmes de la liberté attestent de l’incompréhension des Grecs : il s’agit plutôt d’exister dans la nature pour la nier comme telle. La nature même de l’être doit pouvoir accueillir l’universel sans ces médiations (vivant/mort ; homme/femme) qui ne sont que des fixations mortifères de la liberté. L’esprit apprend du monde grec que la liberté doit s’incarner dans la nature mais sans exister immédiatement à partir d’elle – puisqu’il doit faire intervenir le “ travail du négatif ”, la dialectique de l’opposition qui a pour résultat le progrès.



Le monde grec n’ayant pas accordé une place suffisante au singulier, le monde romain lui en accordant trop et le monde de l’Ancien Régime étant scindé entre le monde des faits (subjectifs) et des valeurs (universelles), Hegel croit trouver cette expression de la liberté absolue dans la Révolution française [cf. Hegel, Phénoménologie… , op.cit., p. 136 sq., “ la Terreur et la liberté ”]. Tandis qu’il critiquait les deux premiers degrés de la liberté grecque, Hegel met ici en exergue de manière péjorative l’absence de tous degrés dont font preuve les Révolutionnaires de 1789 : l’homme ayant compris qu’il ne peut confier sa singularité à l’organisation sociale s’il met son universel à l’abri dans les nuages, s’il ne réconcilie pas le monde des faits (relations humaines) avec celui des valeurs (notions réservées à un au-delà inaccessible), aspire à faire “ descendre le Ciel sur terre ”, à une liberté absolue dans l’existence immédiate du singulier.

L’homme voulant incarner la liberté absolue s’il ne veut être suspect ou coupable est ainsi condamné à périr sous ses propres coups plutôt que sous ceux de la Terreur, qui est la forme négative de cette liberté universelle. Hegel constate ainsi qu’il ne faut pas vouloir supprimer tous les degrés de manifestation de la liberté : vouloir confondre liberté et nature en donnant à la première la tache de se dire dans la seconde amène à la suppression de la liberté, par la suppression de la nature (id est du support des degrés) : “ la liberté absolue ne produit aucune œuvre, aucun fait. Ne lui demeure que le fait négatif. Elle est la furie du disparaître. ”

Il s’agit plutôt de comprendre que la nature non naturelle de la liberté est de n’exister paradoxalement qu’en se niant et, qu’en voulant éliminer tous les degrés possibles différant son avènement, elle en laisse subsister au moins un, le pire de tous : “ (…) à la vérité une mort qui n’est ni remplissement ni contour intérieur, car ce qui se trouve renié, c’est le point non-rempli du Soi absolument libre ” ; “ c’est la mort la plus froide, la plus plate, qui n’a pas d’autre signification que l’acte-de-trancher une tête de chou ou d’engloutir une gorgée d’eau ”. Rejetant ce fantôme d’une liberté abstraite, Hegel se dirige alors vers la manifestation de l’Esprit à travers l’œuvre de Napoléon, qui réintroduit des degrés dans la liberté en promouvant de nouveau la “ particularité des tâches ”.

TR.

La liberté absolue et immédiate est donc aussi dangereuse qu’intenable, pour autant qu’elle confond brûler et durer : elle est le signe d’une liberté qui croit se reconnaître, se saisir elle-même et nourrit par là le soupçon qu’elle s’adore subrepticement. En s’idolâtrant, elle ne peut qu’amener l’individu à la perte de soi, raison pour laquelle il importe de reconnaître, à l’instar de Descartes, des degrés dans la liberté sans restreindre ipso facto l’être humain au statut d’animal inachevé ou d’ “ automate spirituel ”.


II- La liberté d’indifférence et l’inclination au Bien chez Descartes :
.La conquête problématique d’une liberté (enfin) absolue
.La nécessité d’un division procédurale de la liberté. Descartes et la Méthode

La liberté semble de prime abord ne pas connaître pourtant de degrés dans la manière dont Descartes la conçoit. Ainsi est-elle en premier lieu pensée comme une connaissance immédiate de la volonté dont nous jouissons tant qu’aucun obstacle extérieur ne vient s’y opposer : “ La liberté de la volonté se connaît par la seule expérience que nous en faisons ” [cf. Descartes, Principes de la philosophie, I, article 39]. Estimant que la volonté est faite pour suivre les vérités que Dieu manifeste à elle, Descartes ne conçoit la liberté que comme action spontanée, en la ramenant à une prescription nécessaire à observer. Ainsi note-t il dans une Lettre à Mersenne du 27 avril 1639 qu’ “ il suffit de bien juger pour bien faire ”, tout pêcheur étant ignorant (“ omnis peccans est ignorans ”). La liberté s’entend ici comme “ faculté éclairée ” que rien ne divise et qui est inexorablement tournée vers le vrai, elle se résume au “ pouvoir qu’on a de faire une chose ou de la faire pas ” [cf. Descartes, Méditations métaphysiques, IV]. Descartes refuse ainsi de concevoir l’ “ indifférence ” comme une marque positive de la liberté. Celui qui ne se prononce pas entre deux voies possibles manque simplement de la connaissance suffisante pour éclairer son choix : “ la liberté de la volonté (…) consiste en ce que (…) lorsque nous agissons nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. (…) et l’indifférence que je sens quand je ne suis point emporté dans un côté plutôt que dans l’autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté [c’est nous qui soulignons] qui fait paraître plutôt un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté. Car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai ou bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel choix ou jugement je devrais faire ; et ainsi je serais toujours libre, sans être jamais indifférent ” [cf Descartes, « Méditations métaphysiques », IV].

 
Cette citation résume à elle seule la manière dont Descartes conçoit dans les « Méditations métaphysiques » le problème du choix et de la liberté : le seul “ degré ” que Descartes admet ici se présente comme une ignorance, un défaut du bien, et non comme le choix clairement consenti du refus du bien ou de l’évidence. Conception que Descartes modifie notamment dans la « Lettre au Père Meslands » du 09 février 1645 où il remarque : “ D’autres entendent peut-être par liberté d’indifférence une faculté positive à se déterminer pour l’un ou l’autre des deux contraires, c’est-à-dire pour suivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle pût se trouver dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle y est (…) ; à ce point que lorsque nous nous sentons emportés par une raison très évidente dans un des côtés, bien que moralement parlant, nous ne puissions guère aller à l’opposé, absolument parlant, nous le pourrions [c’est nous qui soulignons]. Il nous est toujours possible en effet de nous abstenir de suivre une vérité très évidente (…) ”.

Descartes affirme plutôt ici qu’il est possible que la volonté refuse l’évidence en présence de l’évidence : l’homme libre s’oppose alors à l’homme pensant et raisonnable qui suit la vérité dès qu’elle se manifeste de manière claire. L’indifférence, pensée au préalable comme le “ plus bas degré ” de la liberté, recouvre partant une puissance extraordinaire qui la porte, loin des “ animaux sans raison ”, au faîte de la Création et la fait rivaliser avec Dieu. Je suis destiné à la vérité mais j’ai le pouvoir de (lui) dire “ non ” : envisageant ce degré devenu suprême qu’est l’indifférence (pensée non plus comme défaut ou ignorance du bien mais comme pouvoir de choix, d’option), Descartes oublierait-il ici le précepte thomiste selon lequel la volonté se prononce toujours “ sub specie boni ” ? Non, dans la mesure où il laisse finalement entendre que ce pouvoir qu’a la volonté de n pas suivre le bien initialement proposé ne s’accomplit en fait qu’au nom d’une autre exigence de bien ou de la perception d’un Bien autre, comme l’atteste la fin de la citation de la « Lettre au Père Meslands » que nous avons laissé en suspens et reproduisons maintenant : “ (…) pourvu que nous estimions que c’est un bien de manifester par là son libre arbitre. ”

Descartes refuse donc d’admettre une volonté perverse qui se tournerait sciemment vers le mal alors qu’elle connaîtrait le bien ; il n’admet pas que l’inévitable degré qu’est l’indifférence dans la liberté puisse autoriser la liberté à se détruire elle-même, et à la néantiser. Plutôt qu’un défaut dans la connaissance du bien ou qu’un incompressible élan de la conscience vers l’infini présent dans la « Méditation IV », Ferdinand Alquié [commentant ce passage dans La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, P.U.F] assigne à ce redoutable pouvoir de choix le statut d’un “ égoïsme ” forcené.

Selon lui, si l’indifférence devient un des degrés les plus négatifs de la liberté, une des étapes de son déploiement la plus dangereuse, c’est parce que l’homme aspire non pas tant à se soumettre à l’Etre extérieur au sien qu’à posséder toutes les perfections que nous voyons en lui : “ le désir que possède chacun de posséder toutes les perfections qu’il conçoit, et dont par conséquent nous estimons qu’elles sont en Dieu ; nous vient du fait que Dieu a mis en nous une volonté sans bornes ” [Descartes, « Lettre à Mersenne » du 25 décembre 1639].

 
Infinité par laquelle au lieu de nous soumettre à Dieu et de l’aimer, nous aspirons à devenir son égal. Le libre arbitre qui prononce alors le choix pour l’une ou l’autre des deux branches de l’alternative doit-il donc être tenu pour un degré d’expression de la liberté qui serait lui-même “ liberticide ” en quelque sorte? L’homme est-il voué en affirmant son libre arbitre à renier sa liberté, à la faire se contredire elle-même et retomber ainsi dans le désespoir de la finitude ? Non sans doute si l’on se souvient que “ la principale perfection de l’homme, c’est (…) le libre arbitre, qui le rend digne de blâme et de louange ” [Descartes, Principes…, op.cit., I, article 37]. Pour être réellement libre, et non pas seulement de manière illusoire, l’homme doit apprendre que la liberté de sa volonté n’est infinie que “ formellement ”, et qu’elle ne trouve à s’exercer que dans un monde déjà constitué, déjà fait, qui lui préexiste. La liberté de l’homme, en dépit du souhait de la « Méditation III » (“ si je n’étais pas dépendant de quelqu’un d’autre, je m’attribuerais toutes les perfections ” ; “ ainsi je serais à l’égal de Dieu ”) est inférieure à celle de Dieu, pour qui ce qui est nécessaire pour les hommes ne laisse pas d’être contingent.


III- Les inévitables scansions du comportement libre des hommes. Monstruosité et malignité

 Dans cette perspective, il nous appartient de signaler que la liberté peut effectivement comporter des degrés (elle en comportait déjà extérieurement dans le monde grec ; elle en comporte au moins dans l’affirmation et la position de tout acte ou toute pensée : l’intervention du libre arbitre afin d’éviter l’indéterminé et l’inertie dans laquelle demeure l’âne de Buridan placé à un point équidistant d’un sceau d’eau et d’un boisseau d’avoine entre lesquels, ayant à la fois soif et faim, il ne parvient pas à se prononcer). Et qu’en plus, elle le doit, si elle veut ménager par là une assise ontologique à la décision personnelle. Ce sont même ces degrés identifiés à autant de modes possibles de manifestation de la liberté qui dessinent et expliquent le comportement des hommes.

C’est à ces limites et à leur degré d’intensité que s’évalue justement le baromètre de la liberté, comme le souligne déjà la figure hybride et monstrueuse d’Antigone , à mi-chemin entre la sainte et la criminelle. Antigone ayant franchi les limites de son domaine va troubler l’ordre politique et illustrer la condition de l’homme quand il ne parvient pas à être situé entre deux extrêmes : elle est “ deinon aporos atropos ” (monstre bien armé, sans armes) et “ usipolis apolis ” (la figure la plus haute de la Cité sans Cité [cf Sophocle, Antigone, v. 370] ). L’homme doit précisément être limité, situé entre son en-deça (l’animalité, la sensibilité bestiale) et son au-delà (la divinité ou la diabolicité entendue comme capacité à agir contre le bien ou contre la loi morale). Comme l’indique Kant dans La Religion dans les limites de la simple raison, l’homme n’est ni bon (il fait le mal), ni mauvais (il suit le bien) ; ni parfait (il n’est pas pleinement libre), ni diabolique (il est libre). Son libre arbitre (“ wilkür ”) qui peut décider de ne pas suivre la loi morale proposée par la volonté universelle législatrice (“ Wille ”) n’implique pas uniquement qu’une déchéance vers le mal ou, si l’on préfère, la dégénérescence de ce degré de liberté. L’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives a déjà montré en 1763 que l’image des degrés de variation géométrique “ + a ”, “ - a ”, “ 0 ” explique que chaque fois que le bien (“ + a ”) est accompli, le mal (“ - a ”) tend vers son anéantissement (“ 0 ”). Tout comme Descartes pour qui la liberté ne peut choisir le mal que par ignorance du Bien véritable, pour qui la volonté ne peut désirer le mal pour le mal car le mal n’est pas le degré premier de la liberté. Il n’est pas originaire mais dérivé, second, reflet incomplet du “ germe du bien ”. Principe de délabrement, le mal ne tend qu’à sa destruction inexorable tandis que le bien oriente les actions humaines aymptotiquement vers la liberté : “ Il existe, observe Kant, des maux par défaut (« male defectus ») et des maux par privation (« male defectionis »). Les premiers sont des négations, et à l’opposition qu’est leur position ne correspond aucun fondement. Les seconds présupposent des raisons positives de supprimer ce bien auquel correspond un autre fondement ; et ce sont un bien négatif. Ce dernier est beaucoup plus grave que le premier ”.

La volonté ne choisit donc pas expressément le mal en ignorant le bien puisque c’est toujours par rapport à sa référence que le mal est estimé : sur l’échelle des comportements, les degrés vont de “ bien ” à “ moins bien ”, et non à proprement parler de “ bien ” à “ mal ”. Le pouvoir de déviance du libre arbitre par rapport au bien ou à la loi morale ne peut ressortir là encore qu’à un degré supérieur de la liberté : “ la liberté du libre arbitre ne peut consister à choisir d’agir pour ou contre la loi morale (…) même si le libre arbitre empirique en donne de fréquents exemples dans l’expérience. car la liberté (telle qu’elle nous est d’abord révélée par la loi morale) ne nous est connue que comme une propriété négative, à savoir qu’aucun mobile déterminant d’ordre sensible ne nous contraint. ” [cf Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs].

Fidèle à sa conception de l’homme comme un doublet empirico-transcendantal, Kant considère que l’homme est cet être qui, pris comme chose en soi, est autonome et libre d’inaugurer par lui seul une série causale qui ne soit pas déterminée par une autre cause dans le temps, tandis que pris comme phénomène de par sa finitude et ses modes « a priori » d’intuition sensible, il peut jouir d’une liberté beaucoup plus réduite théoriquement, mais qui va trouver à s’exprimer de manière pratique grâce à la loi morale formulée par l’impératif catégorique : “ comme être raisonnable faisant par conséquent partie du monde intelligible, l’homme ne peut concevoir de causalité à sa volonté que sous l’idée de liberté. Or à l’idée de liberté se trouve indissolublement lié le concept d’autonomie et à celui-ci le principe universel de la moralité, qui est, en idée, au fondement des actions des êtres raisonnables, de même façon que la loi de nature est à la base de tous les phénomènes ” [Ibidem].

IV- Pour une limitologie de l’acte libre

 Mais la liberté n’est-elle pas par définition le dépassement de toute limite ? Ce qui s’affranchit de tous les degrés pour investir le “ il y a ” de sa fécondité et sa richesse ? On peut en effet l’apparenter à un flux irrépressible (“ liberté ” peut être rapproché de “ leibomai ”, couler, et de “ Liber ”, Dieu du vin, comme le remarque E. Benvéniste dans  Le vocabulaire des institutions indo-européennes) : par quoi s’affirme la puissance de démesure (« hybris ») au coeur de la liberté qui rendrait obsolète l’idée d’une cartographie de ses limites possibles d’investigation du monde. Ainsi la loi elle-même (qu’elle soit morale, religieuse, scientifique ou politique) paraît davantage borner que limiter la liberté. Apparence trompeuse car l’ Histoire de la racine “ nem ” en grec ancien de E. Laroche [Klienksieck, 1949] nous apprend que “ nomos ” ne signifie pas d’abord partage (« temnô ») mais “ distribution aléatoire ” dans “ un espace sans enclos, illimité”. Ce n’est que par suite de la sédentarisation que “ nomos ” en vient à désigner un partage équivalent des biens ou bêtes dans les pâturages. Platon s’en souvient qui dans sa “ nomologie ” (esprit de lois identifiant “ nomos ” et “ noos ”[ cf Lois, III, IV] fait de l’aléatoire, du désordre, du hasard, de ce qui est hors-frontière ou du temps perdu, une menace de dégénérescence de la communauté. Mais en ce sens premier, le degré de division et d’égalité que manifeste la loi dans son contact avec la liberté laisse entendre que l’acception fondamentale et originaire de la liberté participe d’un “ nomadisme ” exemplaire.

Gilles Deleuze repense ainsi la notion de liberté dans Mille plateaux [cf “ La monadologie ”, chp “ le lisse et le strié ”»] comme une force physique de l’ordre de la monstruosité. Le monstre est à la fois ce qui montre et est montré, mais aussi “ quelque chose ou quelqu’un dont l’extrême détermination laisse place à l’indéterminé ”. Entendue comme faculté hybride de « monstration », la liberté est le signe des possibilités ouvertes que fait l’homme qui va entre les abîmes. Elle signale l’écart des degrés séparant le réel du possible, l’homme de l’animal et de Dieu. Deleuze imagine alors un modèle topologique de la liberté comme force intensive. Reprenant une phrase de Oedipe Roi : “ quel démon a sauté plus haut que le plus long saut ? ”, il assimile l’être libre à ce monstre/démon capable de sauter éventuellement les limites de l’être et d’ “ aller jusqu’au bout ”. Terme de saut qui paraît encore une limite (« peras »), un degré supplémentaire, mais limite qu’il faut entendre moins comme ce qui enferme, termine l’être que ce qui désigne en lui une énergie utilisable, une condition de déploiement : le “ plus petit ” est égal au “ plus grand ” [cf Deleuze, Correspondance] dès lors qu’il n’est plus séparé de ce qu’il peut.

La limite invite ainsi non pas tant à un impérialisme des degrés, qui fait que l’on cherche toujours à gagner sur l’inconnu en partant d’un centre grâce à un mouvement centrifuge qu’elle ne propose, loin de la résignation kantienne (qui a l’incontestable mérite de la distinguer de la borne, imposée de l’extérieur) à l’exploration et la mesure de l’arène terrestre, à une philosophie des flux, de la création, de l’ “ energeia du contour ”, telle que la manifeste Heidegger dans les Chemins qui ne mènent nulle part [Cf “ l’origine de l’œuvre d’art ”, Gallimard, coll. Tel, p ; 60 sq] où la limite se trouve définie de manière positive dans son rapport à la liberté : “ au sens grec, la limite n’enferme pas (…), elle permet seulement l’avènement dans le royaume de l’apparaître du Présent lui-même. La limite met la liberté dans l’ouvert (…) ; elle est ce qu offre le repos, à savoir la plénitude dans la mobilité ”.

Paul Valéry a bien vu dans ses Regards sur le monde actuel (“ Fluctuations sur la liberté ”) le problème de la liberté en la limitant à ses degrés, c’est-à-dire à ses modes d’occupations de l’espace. Mais c’est encore trop réduire la liberté que de la considérer ainsi : passer du point à la ligne, de la ligne au volume, du volume à la surface, de la surface à l’espace pluri-dimensionnel, c’est toujours envisager des modifications de degrés, des limites dans le même repérage. Or, la liberté est plus qu’une variation de degrés, elle est puissance intensive, élévation à la énième puissance de ses degrés. Espace conjectural qui lui permet de se condenser comme un éclatement de tous les flux, un débordement constant, monstrueux, hybride ou hybrique, qui s’essaime, s’épanche [cf. B. Mandelbrot, Les objets fractals, Champs-Flammarion] en privilégiant l’oblique, le biais le travers par rapport aux métaphores de la rectitude morale ou juridique (aller droit, filer droit). Elle est cet ensemble de forces vives, de formes maximales qui rayonnent sur l’espace lisse et font éclater l’espace strié. Elle est un nomadisme nécessaire pour ce centre qui veut se nourrir en se condensant.

Conclusion

La liberté est moins conscience de la nécessité, connaissance du déterminisme, extension de l’autonomie ou amour du fatalisme qu’elle n’est un travail infini et intense sur les limites de ses degrés possibles, et le jeu qu’ils entretiennent avec l’imprévisibilité. Penser aux degrés que comporte la liberté, c’est déjà les mettre en mouvement, éviter d’en faire des repères figés ou des balises de désespoir devant la finitude l’être. La sériation des degrés est toujours une promesse pour l’homme libre qui se situe dans un équilibre précaire qui n’est ni du ciel ni de la terre : “ il semble que l’on naît toujours à mi-chemin du commencement et de la fin du monde. Nous grandissons en révolte ouverte aussi furieusement contre ce qui nous retient que contre ce qui nous entraîne ” [cf René Char, Rougeur des Matinaux. C’est nous qui soulignons en rappelant la définition heideggerienne de la limite : ce qui “ met la liberté dans l’ouvert ”].