La raison peut-elle accepter le hasard ?

"La raison peut-elle accepter le hasard ?"

Proposition de traitement par Sylvain Lhospice, TS3, Saint-Cyr, 2011-2012.

            Il suffit d'entrer dans un cercle de jeu ou un casino pour voir des badauds par dizaines s'essayer à des jeux de hasard : machine à sous, roulette, black jack.

            Pourtant, il suffit d'écouter ces joueurs pour les entendre jurer que leurs éventuels gains sont dûs à tout sauf au hasard, dans un rejet viscéral de celui-ci. A travers cet exemple, somme tout banal, s'esquisse néanmoins un problème majeur : comment défier le hasard sans pour autant lui reconnaître une existence ?

            En effet, si tout est affaire d'aléa, toute tentative de compréhension, voire d'explication, qu'elle soit raisonnable ou rationnelle semble exclue. La raison existe-t-elle au moins ? A rebours, n'est-ce pas le hasard qui est une illusion ? Si ces deux entités semblent incompatibles, l'une peut-elle se passer de l'autre en tant qu'elles se retrouvent dans le monde empirico-formel de l'expérience ? Ces deux éléments antithétiques sont-ils réconciliables ? « La raison peut-elle accepter le hasard ? »

            Encore faut-il s'entendre sur le sens à donner à la raison. Est-elle unique et universelle ? Est-elle rationnelle ou raisonnable ? Est-elle active ou passive face au hasard ? Intervient-elle ou non dans l'expérience et peut-elle être indépendante de celle-ci ? Ne recèle-t-elle pas elle-même un certain hasard ?

            De même, que comprendre par « accepter » ? Est-ce intégrer le hasard ? Lui donner une rationalité ? Est-ce le laisser persister sans son essence aléatoire sans en tenir compte ? Est-ce se laisser malmener par lui ?

            Enfin, que signifie le « hasard »? Est-ce une contingence ? Un aléa provoqué ou un aléa subi? Une fatalité ou une entité pourvue de positivité ? Est-ce une indifférence ? Qui concerne-t-il ? Nous mêmes ou les choses du monde empirique ? Le hasard est-il objectif ou subjectif ? Est-il atemporel ou ponctuel ?

            Pour répondre à ces questions, nous nous interrogerons d'abord sur le rôle de la raison dans l'expérience où elle est susceptible rencontrer le hasard dans toute sa positivité – c'est-à-dire sa capacité à produire des faits et des phénomènes. Nous nous demanderons ensuite si le raison ne peut pas intégrer ce hasard dans un modèle raisonnable – voire rationnel – et ainsi le vider de son essence.. Enfin, nous nous questionnerons pour savoir si le hasard n'est pas inacceptable par la raison car il en est sa propre limite, sa propre incapacité à expliquer certains éléments qui la dépassent.

            La raison en tant qu'elle est raisonnable peut-elle et doit-elle accepter l'irrationalité de l'aléa ou est-elle au contraire strictement rationnelle, n'admettant que la logique presque mathématique d'un monde vidé partiellement ou intégralement de tout recours à l'expérience empirico-formelle ?

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            L'on s'accorde généralement sur le fait que la raison est le propre de l'homme. Il est donc un être à la fois rationnel – qui pense de manière ordonnée et structurée – et raisonnable – qui agit de la sorte. Mais si la raison est le critère nécessaire pour être un homme, est-il pour autant suffisant ? L'Homme n'est-il qu'une raison aisément détachable du monde ? La raison peut-elle découvrir sans aucun recours à l'expérience ? Descartes, en ce sens, affirme « les lois de la physique restent valables » même si « le monde s'écroule ». Les aléas du monde empirique importent peu : le hasard n'a pas de place dans la pensée cartésienne car toute l'humanité tient à la rationalité de l'homme. Quand bien même une catastrophe surgirait, le hasard s'exerçant, elle ne détruirait pas les abstractions mathématiques et logico-déductives produites par l'homme. C'est cela qui a été critiqué en tant que solipsisme. Si tout peut être logique et expliqué, nous pourrions ne plus être présents au monde. Nous ne serions plus libres. Le hasard n'est ni accepté, ni tenu en compte, en tant qu'il viendrait rompre le modèle matriciel supposé impeccable de la vie. Mais, pour autant, la raison ne refuse pas le hasard. Le hasard n'est pas. Ou du moins il n'est pas riche en conséquences : la fin du monde peut être lié au hasard, un hasard actif et dévastateur mais qui, néanmoins, ne remet pas en cause un tant soit peu la rationalité humaine. L'expérience pour Descartes, c'est l'expérience que je fais de moi-même en me pensant pensant ce qui ne suppose aucun recours à l'expérience empirico-formelle. Mais cette forme d'innéisme est-elle soutenable eu égard à la diversité naturelle et humaine du monde ? A rebours, n'est-il pas plus probable que tout soit hasard, que toute expérience peut être concluante ou no et que notre pôle d'égoïté – notre moi- ne soit que la somme de ces impressions déposées par l'expérience ?

            En effet, n'est-ce pas l'expérience qui est le commencement de la connaissance ? Dans ce cas, par quoi est régie l'expérience ? Ce sont ces questions que tente de traiter Hume dans le Traité sur la nature humaine : « Les impressions sont plus fermes et plus vives que ne le sont les idées. Les idées sont les échos des impression ». Répondant à Descartes, Hume montre, par l'exemple des mouvements de boules de billard, que la raison cherche des liens de cause à effet qu'elle réemploie par le principe d'association, sans pour autant être certaine de ce qui peut se produire, et en cela, la raison n'est pas à bon droit. L'expérience n'a-t-elle pas en effet une grande part de hasard en elle-même ? Elle a en tout cas une part d'incertitude : rien ne dit pour aller dans le sens de Hume, que si une boule A frappe une boule B, la boule B bougera toujours. Cette incertitude entre le parfois, le jamais et le toujours semble être l'essence même du hasard. Il est choix non justifié et il peut ainsi être irrégulier et oscillant. Là ou la raison se trompe, à supposer que raison il y a, c'est quelle essaye « par le principe d'association ou d'accoutumance »(Hume) de comprendre l'expérience, quand celle-ci est contingente. La raison tente en fait d'éliminer le hasard, de le vider de sa positivité aléatoire qui tire l'homme ne dehors du solipsisme cartésien, d'utiliser l'entendement – c'est-à-dire «la capacité » à ramener à l'unité avec des lois »(Kant). Dans cette quête de rationalité, le hasard contingent de l'expérience s'interpose et l'affrontement est frontal. Ne faut-il pas alors être plus raisonnable que rationnel en tenant compte du hasard et en le rationalisant ? Peut-on objectiver le hasard ? N'est-ce pas au contraire en l'intégrant dans sa subjectivité qu'in le vide de sa nature ? Le hasard existe-t-il encore si on l'intègre en nous ? En effet, si l'affrontement direct lui donne une consistance que la raison tente soit d'ignorer (Descartes), soit de minorer et d'éradiquer (Hume), le hasard peut-il être accepté autrement qu'inexistant, partant du fait que l'accepter le rationaliserait et donc le ferait disparaître ? Au fond, n'accepte-t-on pas le hasard dès lors qu'on la fait disparaître ?

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            « Accepter le hasard » recèle une fatalité : le hasard est inéluctable. Mais est-il pour autant permanent ? Ne peut-on pas le minorer à l'extrême en faisant de la contingence des choses la condition précise de leur existence ? Deux écoles antiques ont, à leur manière, tenté d'intégrer le hasard pour le dépasser : l'épicurisme d'une part, le stoïcisme d'autre part. L'une mise sur la contingence de chaque chose pour « cueillir le jour » (« carpe diem »). Pour les épicuriens, le miracle est que nous existons : cela est déjà un hasard. Alors, si notre existence est hasard, tout tient au hasard. Ayant posé cela, un cadre est fixé, cadre certes lié au hasard, mais cadre à l'intérieur duquel chacun peut exercer sa raison. Toutefois, la raison accepte-t-elle pour autant le hasard ? Il y a une raison, mais si tout est hasard, plus rien n'est hasard. Le hasard ne vaut que dans sa relativité. Il ne vaut que parce que certaines choses sont dues au hasard et d'autres non. C'est cette dichotomie entre ce qui est maîtrisable et ce qui ne l'est pas que font les stoïciens. Ils acceptent vraiment le hasard, lui laissent un rôle, mais dont tout pour mener à bien ce qui ne dépend pas du hasard? Pour eux, la raison doit accepter le hasard. C'est un idéal de vie, une règle : en fait c'est même de là que vient la liberté. Par l'acceptation de l'aléa, l'homme devient libre de ce qui n'est pas aléatoire. Mais les stoïciens font du hasard une entité, une sorte d'élément qui agirait indépendamment et objectivement        . N'est-il pas plutôt subjectif ?

            En effet, si la raison est universelle et unique, chaque sujet à sa subjectivité et perçoit le hasard de différente manière. Chacun défini son propre hasard, la propre limite entre ce qui dépend de lui et ce qui ne dépend pas de lui. Le hasard n'est presque jamais clairement identifiable, il n'est pas chose, il est. Cette subjectivation du hasard le remet non seulement en case, mais par leur interrelation, remet en question la raison.  Comment la raison pourrait-elle accepter le hasard s'il n'y a ni raison, ni hasard ? Nietzsche dans la Volonté de Puissance affirme : «  C'est nous qui avons inventé la chose, la même chose, le sujet, l'attribut, le faire, l'objet, la substance, la forme depuis lesquels nous avons le plus longtemps travaillé à tout égaliser, tout grossir, tout simplifier ». Pour Nietzsche, « raison » et « hasard » sont des concepts abstraits tirés du flux du devenir grâce à des illusions et des créations de l'esprit, le langage notamment, qui nous permettent de suivre en sécurité le « troupeau judéo-chrétien ». La raison et sa logique ne font pas sens, pas plus que l'opposition au hasard. Il n'a aucune permanence du sujet, aucune stabilité de sa raison. En définitive, Nietzsche justifie l'impossible cohabitation dans l'expérience entre raison et hasard par le hasard dont est issu le hasard lui-même. L'homme est pris dans les contradictions de ses illusions. Cette vision, bien que radicale, soulève un problème important : qu'est ce que la raison sinon une invention de la raison et qu'est-ce que le hasard : une invention du hasard lui-même ou de la raison ? On le voit ici, la raison est prise dans une contradiction : comment peut-elle refuser le hasard si elle en a une idée ? Si Nietzsche répond à cette question par la dénonciation d'une illusion, n'est-ce pas plutôt parce que la raison elle-même est subordonnée au hasard, parce qu'elle recèle elle-même un certain hasard, qu'elle ne peut l'accepter ?  Est-ce en somme trop difficile pour l'homme de rationaliser l'irrationalisable ? Faut-il alors abandonner la définition du hasard comme positivité pour le mettre en valeur comme la limite que la raison se donne à elle-même dans la rationalisation des expériences empirico-formelles? Dès lors, la raison doit-elle accepter ce qu'elle ne peut pas accepter pour agir raisonnablement ?

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            Dans la logique, la déduction l'emporte sur l'induction. On ne généralise pas des faits isolés pour confirmer une théorie mais on part d'une hypothèse pour en déduire une proposition, par syllogisme, ou pour démontrer quelque chose. Mais par le principe de cause à effet, par le principe de nécessité ou par le principe de raison suffisante, on arrive toujours à une cause première que la raison ne peut expliquer. C'est cela que Kant appelle dans La Critique de la raison pure les « antinomies de la raison pure ». La raison butte sur elle-même : en tentant d'expliquer par des causes efficientes, elle tombe dans une impasse où il n'y a pas plus de raison de choisir l'une ou l'autre des propositions, à l'image de l'Ane de Buridan qui ne sait que contenter entre sa faim et sa soif. L'Ane fera son choix au hasard. Ce hasard est celui de l'indifférence, celui qui est au cœur même de la raison quand elle atteint sa limite.  Comme le pourquoi de la nature, de Dieu, de la mort ou de la vie, le hasard est un noumène c’est-à-dire ce que relève du transcendant. Le hasard est le noumène de la limite de la raison elle-même. Ne sachant tout expliquer, elle se réfère à ce qu'elle appelle »hasard ». Il est en elle en tant qu'incertitude pour les choses du monde nouménal. De même, il est la limite de l'explication du monde phénoménal par la raison. Le hasard est transcendant mais trouve une application transcendantale. C'est pour cela que la raison ne peut l'accepter : il la dépasse tout en étant en elle-même. Il appartient à la fois au monde nouménale et au monde phénoménal, en tant qu'il est transposé en idée, et fait leur jonction.

            Pour autant, et toujours dans la perspective Kantienne, la raison peut et même doit accepter l'idée du hasard. En effet, l'idée de ce noumène peut orienter notre action dans le monde empirique. Si le hasard en tant que tel lui est inaccessible, elle peut tenter de le prendre en compte en la transposant dans l'esthétique transcendantale – du grec asthénies. C'est ce que fait Pascal avec son pari pascalien. Tentant de prouver l'existence de Dieu, il utilise un modèle probabiliste où le hasard à une place en tant que l'existence ou l'inexistence de Dieu tient à une incertitude dont le croyant – selon Pascal – ressort gagnant. Dieu existe-t-il ou n'existe-t-il pas ? La raison ne peut l'expliquer, mais utiliser l'idée du hasard, avec les probabilités qui sont une transcription mathématique – et donc rationnelle- du hasard, pourrait permettre au plus récalcitrant de se convertir. On le voit encore ici, le hasard constitue bien la limite de l'explication phénoménale, ici la tentative de prouver dieu et la jonction avec le monde nouménale. Il demeure dans la raison en étant son inacceptable limite.

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            En somme, la raison ne peut pas accepter le hasard. En effet, si en tant que positivité dans le monde empirique, il est à l'origine de phénomènes inexplicables par le solipsisme cartésien et de phénomène dont on ne peut prouver la systématicité, il n'est guère plus fructueux d'essayer de l'intégrer en le rationalisant car cela mènerait à sa disparition ou à son objectivation. A supposer que la raison et le hasard ne soient pas de pures illusions, il semble bien que le hasard soit la limite de la raison elle-même : il est un noumène qui fait la transition entre le transcendant et le transcendantale puisqu'on en a une idée. La raison ne pouvant accepter sa limite, puisque celle-ci est une « antinomie », elle doit néanmoins en avoir une idée, pour qu'elle oriente notre action dans le monde empirique. En définitive, la raison ne peut pas accepter le hasard, même si dans une certaine mesure elle le doit.