Jean-Claude Poizat, Hannah Arendt, une introduction

"En un sens, l’idée de progrès est même incompatible avec l’idée de civilisation."

Frédéric Grolleau : Pourquoi ce choix d’une introduction à Arendt alors que de nombreux ouvrages sont déjà parus sur cet auteur ces dernières années ? Qu’est-ce que votre texte apporte de plus à ce riche corpus ?

Jean-Claude Poizat : Il semble effectivement qu’Arendt suscite un véritable engouement, notamment en France, si l’on en juge par la quantité des publications consacrées à cette femme philosophe, et aussi par l’important travail de traduction de ses oeuvres depuis une vingtaine d’années. On peut également supposer que cette augmentation de l’ "offre" éditoriale répond (au moins autant qu’elle la suscite) à une demande de la part des lecteurs. Ce n’est à mon avis qu’un juste retour des choses, Arendt ayant été au mieux ignorée, et au pire vilipendée par les intellectuels français dans les années antérieures. Malgré tout, il me semble que le "corpus arendtien" ne comportait pas jusqu’ici de livre synthétique et accessible à tous, susceptible de servir de "porte d’entrée" à cette œuvre foisonnante.

F. G : Pour beaucoup de philosophes, Arendt n’en est pas une : qu’est-ce qui autorise cette conception selon vous ? Quelle valeur philosophique accordez-vous à cet auteur ? Pourquoi ce choix après avoir co-écrit un Dictionnaire des Idées politiques (Dalloz-Sirey, 1998) ?

J.-C. P. : Arendt n’est pas une philosophe comme les autres. Je serais même prêt à reconnaître qu’Arendt, en un certain sens, n’est pas une philosophe du tout. Elle n’a pas de mots assez durs contre une certaine tradition de pensée philosophique. "Se moquer de la philosophie, disait Pascal, c’est vraiment philosopher". En réalité, Arendt ne se moque pas des philosophes, mais elle passe beaucoup de temps à les critiquer. Or c’est là un paradoxe bien connu : c’est en critiquant les philosophes que les penseurs s’inscrivent dans la tradition philosophique. Il n’en va pas autrement, par exemple, de Marx ou Nietzsche, ces "penseurs du soupçon" auxquels Arendt accorde une grande place dans son œuvre. Au fond, si Arendt m’intéresse à plus d’un titre, elle m’intéresse avant tout par la vigueur et l’intransigeance de sa pensée. Sa critique virulente et même parfois acerbe ou sarcastique des philosophes donne une vigueur nouvelle à la pensée, ou plutôt, elle lui rend sa fraîcheur et sa force première.

F. G : Quel lien particulier entretient Arendt avec la tradition - et le passé de manière générale ?

J.-C. P. : Arendt, tout au long de son œuvre, fait le constat de la "rupture de la tradition". Elle se plaît à citer René Char : "notre héritage n’est précédé d’aucun testament". Nous vivons, nous autres modernes, dans un monde qui a rompu tout lien avec le passé lointain, ou même proche. Le surgissement du totalitarisme au XXè siècle est à la fois la conséquence et le symptôme le plus manifeste de cette déréliction du présent. Le pathos de la nouveauté et du changement, le "bougisme" contemporain sont le signe de notre incapacité à nous inscrire dans une temporalité longue et durable. Pour autant, ce constat ne signifie aucune nostalgie de la part d’Arendt. C’est un constat irrévocable. Nous n’avons pas de billet-retour en notre possession.

Autrement dit, Arendt n’est ni une anti-moderne, ni une "pro-moderne" (si j’ose dire), mais elle s’efforce simplement de reposer le problème de la tradition dans un monde ou cette question ne fait même plus sens. Nous ne pouvons plus nous appuyer sur la tradition en général (sur aucune des traditions dont la pensée occidentale est pourtant issue), mais nous ne pouvons pas non plus nous en passer. Il conviendrait, dès lors, d’inventer une sorte de nouvelle tradition qui soit à la mesure du monde moderne. Disons, pour être plus précis, qu’une "autre tradition" ou une "tradition cachée" semble à l’œuvre dans l’histoire de l’humanité : c’est cette tradition que s’efforce d’exhumer Arendt.

F. G : Quelle est le rôle des encadrés pédagogiques qui émaillent votre texte ?

J.-C. P. : Il s’agit simplement d’une règle fixée par l’éditeur. Ces encadrés ont pour vocation de faciliter la compréhension de l’œuvre d’Arendt, en explicitant certains présupposés de sa pensée. A cet égard, Montesquieu, Heidegger, Rousseau ou encore Husserl sont des penseurs-clefs, par l’influence qu’ils ont exercée sur la pensée d’Arendt - même si ce ne sont pas les seuls.

F. G : D’aucuns ont parfois pu écrire que, selon eux, Arendt était "une anti-moderne" : il me semble que vous ne partagez pas ce point de vue...

J.-C. P. : Je dis même le contraire ! On doit se garder, dans une large mesure, de considérer Arendt comme une antimoderne (voir sur ce point, les chapitres I et II de mon livre). Bien entendu, s’il m’a semblé utile de le rappeler, c’est parce que cette question a donné lieu à de nombreux malentendus. Il est vrai également que certains propos d’Arendt s’y prêtent facilement. Du reste, certains penseurs contemporains bien connus, en France ou ailleurs, puisent largement dans l’œuvre Arendt les arguments d’une critique en règle de la modernité. Or, encore une fois, ce n’est ni dans le passé, ni dans le présent, mais bien dans la "brèche entre passé et présent" que se situe la pensée d’Arendt.

F. G : Autre difficulté, comment comprendre, sous votre plume, que Arendt soit "nostalgique de sa germanité" ?

J.-C. P. : C’est là l’un des nombreux paradoxes d’Arendt. Si elle s’est toujours sentie étrangère dans son propre pays (l’Allemagne), elle a maintes fois exprimé la nostalgie de sa germanité, une fois devenue citoyenne américaine. En réalité, comme elle l’a expliqué elle-même lors d’un entretien pour la télévision allemande, en 1964, la germanité d’Arendt tient tout entière dans l’usage de la langue allemande, cette langue maternelle dont elle ne s’est jamais départie. La culture allemande - la littérature et la philosophie en particulier - nourrissent sa pensée en profondeur, à tel point que "la tradition de la pensée allemande" est la seule tradition dont elle se soit jamais réclamée.

F. G : Peut-on affirmer, d’un point de vue retrospectif, en relisant certaines pages du Système totalitaire d’Arendt, qu’en un certain sens le totalitarisme était une conséquence nécessaire du progrès de la civilisation occidentale ?

J.-C. P. : Non, du point de vue d’Arendt, on ne peut pas dire cela. Arendt quant à elle ne dit jamais cela. C’est là, en un sens (et pour le dire vite) un point de vue représenté, par exemple, par l’école de Francfort (par Horkheimer et Adorno). Or ce point de vue a été combattu par Arendt. Car cela reviendrait à dire que la barbarie est déjà présente dans la civilisation, comme le ver est dans le fruit. Or, pour Arendt, le totalitarisme est la négation et la destruction absolues de la civilisation. Ce qui a rendu possible (mais non nécessaire) le surgissement de la barbarie nazie en Europe, c’est la longue et lente déchéance dont la civilisation occidentale a été victime tout au long de l’époque moderne - depuis la fin du XVIIème siècle environ.

Le déclin de la culture occidentale s’expliquerait, selon Arendt, par des facteurs multiples, en particulier par le progrès fulgurant des sciences et des techniques, et par l’avènement de la société moderne (c’est-à-dire l’organisation des rapports sociaux autour des nécessités de la production et des échanges économiques) au cours des trois derniers siècles. Il est vrai que, en disant cela, Arendt remet en cause l’idée même de progrès. Or il n’était pas nécessaire ni inéluctable que cette idée devienne l’idée directrice de toute la civilisation occidentale. En un sens, l’idée de progrès est même incompatible avec l’idée de civilisation. Il convient par conséquent de dissocier ces deux termes, selon Arendt. Ce à quoi nous devons renoncer, c’est précisément à l’idée selon laquelle l’histoire humaine pourrait (et devrait donc) s’expliquer en fonction de processus nécessaires et irréversibles : par exemple en fonction de l’idée de progrès. Pour Arendt, seules les actions humaines permettent de faire (et de défaire) l’histoire, et non des processus ou des tendances globales.

F. G : Qu’est-ce donc aujourd’hui qui pourrait valoir comme ce "monde commun" qu’idéalise Arendt dans l’ensemble de son oeuvre ?

J.-C. P. : Le monde commun ne peut être que le produit de nos œuvres et de nos actions, mais il n’est en aucun cas donné d’emblée sous l’aspect d’une nature harmonieuse (comme en témoignent les nombreux conflits auxquels nous assistons tous les jours). Ce que nous avons de commun ce n’est pas ce que nous sommes, mais ce que nous faisons ensemble : voilà, en résumé, tout l’enseignement politique de la pensée d’Arendt. Ceci implique que le monde commun n’est pas seulement le monde que je partage avec ceux qui sont comme moi, ni même avec ceux qui pensent comme moi, mais c’est aussi le monde que je partage avec ceux qui ne sont pas comme moi et qui ne pensent pas comme moi. Nous devons en finir avec le leitmotiv obsédant de l’identité, comme avec la "tarte à la crème" du consensus.

Notons encore que le monde commun n’est pas un "idéal" lointain et inaccessible - ou accessible seulement au moyen de la rêverie du philosophe. Le monde commun est une réalité qui existe dès lors que des individus vivent au contact les uns des autres : c’est l’une des conditions de possibilité de toute vie en société. Certes, des individus peuvent choisir de ne pas "actualiser" cette condition de possibilité : ils peuvent choisir de se faire la guerre. Ce faisant, ils ne détruisent pas seulement le monde commun, mais ils s’en prennent à la condition même qui fait d’eux ce qu’ils sont, c’est-à-dire des hommes. L’homme n’est homme qu’à la condition de vivre par et pour un monde qu’il contribue, avec d’autres, à instituer et préserver en permanence.

F. G : De quelle mouvance arendtienne vous réclamez-vous au sein de l’université française ?

J.-C. P. : Je me revendique comme un arendtien libre de toute obédience et de toute "école" - d’autant plus que j’ai été amené à écrire ce livre par toute une série de circonstances qui doivent autant au hasard, qu’à ma passion pour l’œuvre d’Arendt. Cela dit, je reconnais volontiers ma dette envers les travaux d’Etienne Tassin et, plus largement, envers l’école "phénoménologique", d’André Enegrèn à Paul Ricoeur, sans oublier Jacques Taminiaux.

Entretien réalisé par Frédéric Grolleau le 15 décembre 2003.