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Vendredi 6 janvier 2006

"Est-il raisonnable d’aimer ?"

 Revue Le Philosophoire n°25, 2005.


« Nous mourrions ainsi, sans séparation

Ne formant qu’un à jamais, sans fin, sans

réveil, sans angoisse, anonymes,

confondus dans l’amour, l’un à l’autre

totalement, pour vivre uniquement

pour l’amour. »

Wagner, Tristan et Isolde,

tr. d’Arièges, Aubier-Montaigne, p.157.




On connaît la formule de Céline selon laquelle « l’amour, c’est l'infini mis à la portée des caniches » et sans doute convient-il d’y voir à l’œuvre une conception du sentiment amoureux qui ne valorise pas, loin s’en faut, le transport soudain de ceux que frappe l’ange cupidonien. Pour autant si chacun aspire en droit à tomber ou être amoureux – un état qui se donne, semble-t-il, moins comme une preuve que comme une épreuve -, c’est qu’un tel penchant caractérise aussi le propre de l’homme.

L’amour alors, parce qu’il s’affirme, quelle que soit sa forme (on se gardera de confondre par exmple l’amour de l’art et l’amour filial), comme indépendant de tout discours rationnel, prend souvent la forme de ce sur quoi la Raison ne saurait se prononcer. Mais faut-il estimer, partant, que l’amour, dans sa dimension embrasante et dévastatrice, s’excepte de toute rationalité ? Voire, qu'il excède également, emporté par son mouvement hypertélique, l'autre versant de la ratio, la norme du bien et du mal, autrement dit toute morale ? L'amour alors, dont on dit souvent qu'il rend aveugle, frapperait son trait doucement acéré l'oeil même de l'esprit ; il serait toujours au-delà (ou en deça) de ce qui est raisonnable...

 

Cette question qui mérite d’être posée : « L’amour est-il [oui ou non ] raisonnable ? » semble vicieuse et inquiétante. Quand on aime – du point de vue « charnel » s’entend, dans la mesure où l’amour intellectuel tel que par exemple présenté par Spinoza dans l’Ethique peut se concevoir sans contradiction   , on aime, serait-on tenté d’écrire, happé par cet impératif aussi merveilleux que tyrannique, et on a déjà fort à faire sans avoir à se demander si cela est raisonnable ou pas…

C’est cette attitude – ce manque d’inquiétude ? – se voulant naturelle qu’il convient néanmoins d’interroger. Précisément parce que l’insidieuse question ainsi soumise à notre jugement paraît comme posée par une raison qui voudrait, qui souhaiterait étendre son pouvoir jusqu’à ce qui ici, se refuse à elle : l’acte d’aimer, l’amour n’a en effet a priori que peu de chose à voir avec la raison, entendue comme cette faculté en l’homme de connaître.

N’importe-t-il pas, ce faisant, une fois aux prises avec la force impétueuse d’un tel sentiment, de différencier le rationnel du raisonnable ? La cohérence logique, le calcul (ratio) des moyens en vue d’une fin d’une part, de la discussion axiologique sur la légitimité, le poids moral de ces moyens utilisés par la raison, lorsque celle-ci se rapporte à elle-même de manière critique, d’autre part ? En ce sens, se demander s’il est raisonnable d’aimer revient à se demander si l’amour – conçu comme débordement de l’étroite raison logique – peut tout de même être compatible avec la connaissance de soi, celle du monde ou celle d’autrui. Bref, aimer apparaît-il comme un élément constamment défavorable sinon misologique (paradoxe d’une haine de la raison s’incarnant à même l’amour), déraisonnable voire nuisible, ou doit-on reconnaître dans cet acte d’aimer une dimension morale, une éthique qui en permette en quelque sorte le rachat ?



  1. l’amour, antitype de la raison ?


Si aimer, c’est en effet être appelé vers un être autre, éprouver un sentiment d’affection, de tendresse pour un tiers par exemple, il semble que l’amour se sépare d’emblée de toute discussion de type axiologique : un amour-passion renvoie toujours, et pas seulement dans l’oeuvre de Racine, à un amour que l’on subit, impuissant à y faire intervenir la raison ou la volonté. A ce titre, aimer ne peut apparaître comme raisonnable puisque l’amoureux, s’engouffrant sur la pente de la séduction et de l’attrait, s’abandonne face à (à cause de) l’objet à conquérir ou honorer – lequel correspond alors à une intrusion de l’Autre dans le Même, du désordre dans l’ordre : il y aurait alors une différence de nature (et non de degré) entre l’amour physique et l’amour dit « raisonnable ». Platon montre très bien en ce sens dans le Phèdre qu’aimer les objet sensibles ou les apparences physiques consiste à s’en tenir à l’enveloppe des choses et des êtres, en oblitérant leur essence.

L’amour est de fait moins un concept qu’une notion regroupant différents sentiments et qui repose sur la subjectivité, le mythe et l’illusion. On parle ainsi d’amour de la patrie en un sens différent de l’amour maternel, qui lui-même est encore différent de l’amitié ou du désir sexuel. L’amour comporte donc plusieurs facettes qui vont de l’exaltation mystique, de l’attraction sexuelle au désir de possession, à la tendresse ou à la dépendance.

C’est la raison pour laquelle, si le christianisme a voulu normaliser les relations au sein du couple, il a aussi promu d’autres formes d’emportement vers autrui : en ce sens, l’amour du prochain se veut exempt de sensualité ; il n’est pas possessif et ne réclame aucun retour. N’étant pas exclusivement tourné vers une seule personne, il correspond en fait à l’abandon de soi au profit de l'humanité. Apportant un bonheur réel à celui qui le met en œuvre, ce projet amoureux rompt avec notre conception exclusive de l’amour.

Complexus, enamoramento et aliénation

Tout le problème est donc de savoir si l’on peut parler de l’amour comme d’un objet qui serait extérieur au sujet que nous sommes. Or, si nous sommes tous sujets de l’amour, c’est parce que ce dernier est généralement quelque chose que nous vivons subjectivement et à quoi nous sommes finalement assujettis. S’il y a par conséquent un véritable complexe de l’amour (au sens du complexus latin, ce qui est tissé ensemble), c’est parce que l’amour renvoie en même temps à une composante physique, biologique – non seulement le sexe mais l’engagement entier de l’être corporel – et à une composante mythologique et imaginaire.

Se polarise dès lors ce qui fait l’essentiel de l’amour : le fait qu’il unisse en séparant et qu’il sépare en unissant. Comment ne pas noter ainsi que, bien que relevant d’un épanouissement culturel et social, l’amour n’obéit pas à l’ordre social ? Dès qu’il apparaît, il brise les barrières et les transgresse, ce qui semble à l’évidence peu raisonnable. D’où découle la disjonction dont il fait l’objet dans la civilisation occidentale entre l’amour vécu comme mythe et l’amour vécu comme désir. C’est-à-dire un amour spirituel qui éradique tout contact avec le charnel d’une part, et un amour rivé sur le sexe ou la bestialité d’autre part.


L’individu est dorénavant écartelé entre un amour sublimé et un désir infâme, à moins qu’il ne parvienne à réconcilier la plénitude de l’âme avec celle du corps. Force est de constater néanmoins que si l’amour peut résider dans le désir et le sexe, il ne prend sa dimension plénière que lorsqu'il survit au coït – comme l’atteste l’ancien adage : homo triste post coïtum. L’amour ne vit donc qu’en renaissant sans cesse, et c’est d’un tel état naissant, l’ « enamoramento », qu’il tire selon Francesco Alberoni, dans Le choc amoureux, son « sublime ». Mais le long attachement que produit cet amour, s’il renforce l’intimité du lien qui nous unit à l’autre, tend aussi à désintégrer la force du désir qui est toujours tourné vers l’inconnu et le nouveau. Ce qu’avait apporté l’amour à l’état naissant tend paradoxalement à être détruit par l’affection profonde qu’il crée. Au nom de ces facettes contradictoires, qui voient entées sur l’amour individuel les catégories du religieux, du mythique et du mystère, la raison froide des Lumières est intervenue de manière critique, engendrant le scepticisme, et ramenant l’amour au rang de l’illusion, de la folie ou de la pathologie. Si l’on accepte la tendresse et l’amitié, si l’on tolère la jouissance et le plaisir, on éradique en revanche l’amour considéré comme délire.

Un des plus beaux exemples en est fourni dans la nouvelle de Joaquim-Maria Machado De Assis, L’aliéniste (traduit du brésilien par M. Lapouge-Petorelli, Métailié, présenté par Pierre Brunel, Suites, 2005, 96 p.) Un récit soi-disant extrait de « chroniques » locales qui présente la révolution, scientifique, culturelle et politique induite par le docteur Simon Bacamarte, lequel ramène d’Europe dans son Brésil natal l’invention de la structure asilaire. Sur le modèle des révolutionnaires français qui décidèrent en 1790 de libérer les fous de Bicêtre traités comme des criminels ou prisonniers de droit commun, fondant ainsi L’Hospital qui les accueillerait désormais pour les soigner, Bacamarte entend signifier à ses concitoyens la frontière tangible qui sépare raison et folie en créant, avec l’accord du conseil municipal tout-puissant, la « Maison verte » susceptible de recevoir dans les cellules ad hoc les patients auxquels seront appliqués les soins curatifs idoines.

Tout le problème est qu’au bout d’un certain temps Bacamarte se met à interner dans la Maison verte des individus on ne peut plus normaux. La taxinomie à laquelle se livre en effet le docteur pour sérier les « cas » de démence qui l’intéressent contamine de fait l’ensemble de la communauté d’Itaguaï, qui voit ses citoyens les plus émérites finir entre les quatre murs de l’asile de Bacamarte sous prétexte que leur comportement (l’amour des mots, des vieilles pierres ou des bijoux) trahit une forme de normalité qu’il importe de conserver à tout prix. Or l’un des principaux motifs invoqués par le docteur pour interpeller ses patients réside dans l’amour, un amour synonyme de pathologie aiguë parce que s’y précipitent les motifs sensibles – ceux-là mêmes dénoncés par Kant dans la Critique de la raison pratique   au détriment du débat rationnel objectif. En témoigne là son insu le malheureux Matteus, amoureux de la somptueuse maison qu’il est parvenu à se faire construire et qui passe ses journées en adoration devant son foyer, son jardin et ses meubles précieux. Un amour des pierres des plus déraisonnable sinon irrationnel qui dissimule pour Bacamarte rien moins qu’un «amour maladif » et qui vaut à l’intéressé d’être interné deux jours plus tard dans cette sorte de « prison privée »  à quoi se résume désormais la Maison verte !

Et la rumeur de se répandre bientôt telle une traînée de poudre : l’aliéniste obsessionnel ne serait-il pas davantage fou que l’aliéné ? De fait, la force du récit de Machado De Assis (1839-1908), ne tient pas seulement dans l’irréversible dérive épistémologique où s’enfonce le docteur, changeant de postulats scientifiques en fonction de ses fantasmes heuristiques – versatilité interprétative qui à elle seule témoigne du peu de fondement rationnel des théories de l’aliéniste   mais dans les remous socio-politiques qu’elle déclenche dans Itaguaï. C’est que, tantôt menée par la populace tantôt par les décideurs du Conseil municipal, la rébellion s’installe contre la furie concentrationnaire de Bacamarte, défenseur de sa « Bastille de la raison humaine », mais rien n’y fait : indéboulonnable, le docteur (qui vient d’interner sa propre épouse ayant trop tergiversé entre deux bijoux !) affronte le raz de marée et retourne à son avantage la vague contestataire. Nul ne sait plus dès lors qui a raison qui a tort. Où commence, où finit la folie ? Voici la question que pose le sémillant Aliéniste.

La rationalité, ici, non seulement dissout l’amour, mais en plus l’assimile à un écart qui ne peut souffrir que l’anathème. N’est-ce pas là pourtant oublier qu’une vie purement rationnelle ou strictement raisonnable n’est que pure folie ? Que la frontière n’est jamais très nette au sein de notre réalité, entre folie et sagesse ?


Philtre, faille et coup de foudre

Si pousser la raison à ses limites apparaît comme un délire inquiétant, il faut dire en contrepartie que l’amour se dévoile comme un mixte autorisant le mélange, l’union intime de folie et de sagesse : il est filtre et philtre par excellence. A l’instar du mythe qu’il alimente, on peut observer que, dès qu’il est reconnu comme tel, l’amour cesse d’exister. Sa nécessité ne saurait être prouvée logiquement ou empiriquement, elle fait bien plutôt l’objet d’un risque. Risque des plus terribles parce qu'on n’y engage pas que soi, contre toute attente.

S’y trouvent impliqués la personne qu’on aime et tous ceux qui nous aiment (sans même qu’on le sache peut-être). De fait, si tant est qu’il est un beau mythe, l’amour est nonobstant condamné à l’errance : fils de Poros et de Penia, d’indigence et de pauvreté, comme l’indique Platon dans le Banquet, il peut aller du foudroiement à la dérive. Il possède en lui un sentiment de vérité qui est capable de nous égarer et de provoquer nos erreurs les plus graves, mais il a aussi le mérite d’assigner la vérité au vécu qui l’authentifie en retour. Dans cette optique, il constitue notre vraie religion et notre plus vraie maladie (on dira que « la vie est une maladie de l’esprit » – qui aime !, pour prolonger la belle formule du romantique allemand Novalis) : car il nous permet de comprendre que notre vérité personnelle n’est jamais qu’apportée par l’autre dont nous découvrons à notre tour la vérité grâce à l’acte amoureux.


Générosité sans faille ni faillite, l’amour nous autorise non pas tant à projeter notre vérité sur l’autre (car ce ne serait encore que le voir selon nos yeux – qui mentent parfois) qu’à nous laisser séduire, touchés par la vérité de l’autre. D’où le « coup de foudre » ou la fascination, qui ne sont que les conséquences, plus ou moins heureuses, de notre besoin d’amour.

L’inconvénient est alors qu’une fois projeté de la sorte notre besoin d’amour sur l’autre, nous le fixons de manière irréductible et nous ignorons désormais l’autre, qui est devenu notre image, notre totem. En croyant l’adorer, nous apprenons à l’ignorer. Cette incompréhension de soi et de l’autre est sans doute la source de la tragédie de tout amour, pour autant que s’y réfléchit la nécessité de trouver sa vérité à travers l’altérité. C’est donc bien la possession réciproque inhérente à l’amour – qu’est-ce aimer sinon aspirer à posséder ce qui nous possède?   définissant la trame même de note vie qui pose problème.

Ainsi, si le raisonnable se donne comme ce qui s’accorde, entre autres, avec le sens commun, l’altérité, l’ordre de la société dans laquelle nous évoluons, et ce au lieu de privilégier un égoïsme fondamental ; bien plus, si le raisonnable renvoie à l’action ou l’état d’esprit par lesquels le sujet actant adhère de manière autonome à ce que la morale prescrit en tant que règle de conduite, alors « aimer » apparaît comme fort dangereux.

Pour autant qu’en aimant, le sujet soucieux d’entretenir une passion qui le dynamise (tyrannise ?) étiole sa personnalité, en oubliant ce et ceux qui l’entourent. Nietzsche dit dans la Généalogie de la morale que le raisonnable – émanation putride de la morale sclérosante qui tue la vie   passe du coup pour n’être qu’une invention des plus faibles, de ceux qui ne disposent pas de la force d’amour dont jouissent les individus plus forts qu’eux : le raisonnable serait ainsi réduit à n’être que l’autre nom de la mort de l’amour entendu comme force dynamique d’affrontement du monde.


Toutefois, ceci n’est juste que si nous nous en tenons à un amour passif, dans lequel se perdrait le sujet, croyant paradoxalement se réaliser à travers la complétude qu’il obtiendrait dans son commerce charnel avec le monde des êtres sensibles, des objets physiques ou des apparences. Mais on ne s’interroge pas ici sur la possibilité d’un amour raisonnable : on questionne celle d’un acte d’aimer qui serait raisonnable. Par là, l’accent est mis sur une certaine volonté, une force intensive du sujet voulant aimer et mettant en doute la légitimité de son action.

II - L’amour de la raison


Aimer ne revient pas en effet seulement à « être touché par » mais à « tendre vers », à désirer. En ce sens, note Aristote au début de la Métaphysique, peut-on dire des hommes qu’ils « désirent tous naturellement savoir ». L’homme désire donc connaître – sa nature, sa constitution physiologique et psychologique, le monde dans lequel il émerge, l’univers auquel il appartient – et à ce titre la philosophie elle-même, prise comme amour de la sagesse, s’enracine dans un élan d’amour, un acte d’aimer initial qui ne semble pas, il s’en faut de beaucoup, déraisonnable.

Ainsi, l’action d’aimer est présentée dans le Banquet comme la condition sine qua non de la dialectique platonicienne, de l’élévation du philosophe au-delà des reflets ou formes sensibles afin de connaître l’essence réelle, la Beauté ou Bonté de toutes choses. On assiste même d’ailleurs à cet égard à une étonnante conversion puisque l’amour devient des plus rationnel : n’est-il pas requis d’aimer en raison, voire d’aimer la raison, viatique à l’être premier des éléments sensibles, pour parvenir enfin à connaître leur véritable origine donatrice ?

Et Socrate de conclure dans le Banquet que rien ne vaut la vie de cet homme qui s’élèverait de l’amour des belles choses physiques à l’amour des beaux comportements (soit du sensible au raisonnable), et de là à l’amour de l’essence, la Beauté suprême dont ils émanent.


Cristallisation, symposium et complétude

Toute la difficulté, lorsque l’on est confronté à l’amour, revient donc à parvenir à le définir en dépit de son aspect protéiforme. Ainsi Stendhal distingue-t-il dans De l’amour en 1822 quatre différentes sortes d’amour : amour-passion, amour-goût, amour-physique et amour-vanité. Il reconnaît que si le premier a un caractère radical et exalté, le deuxième est une forme de la représentation et de la mise en scène tandis que les deux derniers renvoient respectivement à la sexualité et à une manière de paraître en société.

On peut d’ailleurs reprocher à la langue française d’employer le même mot pour qualifier des variétés diverses d’amour (par exemple, aimer à l’envi une cause sociale et politique, aimer une gourmandise…). Mais il faut noter que sous la variété apparente des sens se cache une similitude qui accroît l’aspect tant affectif qu’émotionnel de l’amour : un universel de l’amour culmine de facto dans ces trois caractérisations principales : l’exaltation, l’intériorisation et l’oblation.


Les « transports de l’amour » revêtent effectivement dans le premier cas ce qui ressort de l’ordre de l’orgasme et de la transe, qui insiste sur la fusion et la mystique propre à tout amour. Or, l’on vit l’amour au fond de soi-même, dans ses fantasmes ou ses rêves, ce qui fait dans le deuxième cas que l’objet de notre amour nous habite toujours en quelque sorte (puisqu’on a dit qu’un autre y prenait possession de nous et qu’on ne pouvait plus le quitter, faute de sombrer dans le désespoir et la mort). Ceci nous invite à concevoir dans le troisième cas que l’amour est amour d’un autre, figure emblématique d’une réciprocité envahissante. Celle-la même pourtant qui nous permet – en sortant de nous-mêmes parce qu’on rencontre un autre – de rompre en visière avec une solitude fondamentale, quitte à nous ouvrir éventuellement à la voie de la dépossession et du sacrifice. L’amour se manifeste alors comme cet étonnant et détonnant symposium des projections de ces idées ou sentiments permettant d’éclairer la réalité quotidienne.


Tous les mythes sur l’amour se sont ainsi relayés depuis l’amour de jeunesse (« l’amour courtois » ou l’amour de l’amour) et la maladie amoureuse (l’amour souffrant, incompris, qui mène au désespoir en vertu de son exclusivisme, de sa jalousie et de sa possessivité incarnant le XVIIème siècle, la tragédie racinienne et le romantisme) jusqu’à l’incompréhension et le décalage entre les sexes du XVIIIème siècle, des Lumières et de l’époque moderne, avec notamment le mythe de Dom Juan ou celui de la femme fatale.

Les excès de l’un et de l’autre les rendent incompréhensibles entre eux, odieux et ridicules, et ne peuvent déboucher que sur le drame. La question du statut raisonnable de l’amour pose donc celle de la naïveté du sujet amoureux lui-même, de sa souffrance, et celle de la communication entre les partenaires. Les premières amours sont souvent idéalistes en ce qu’elles vont dans le sens de ce que Stendhal appelle la « cristallisation » : une propension à idéaliser l’amour plus qu’à le vivre. Ce qu’on aime alors dans l’amour, c’est le sentiment lui-même (mouvement qui aboutira au XVIIIème siècle à son paroxysme avec la « Carte du tendre » dont font état notamment Les Précieuses ridicules de Molière) : les épreuves de tout genre sont moins redoutées que recherchées.

Alberoni souligne ainsi que l’exaltation amoureuse est nécessaire à toute grande entreprise, politique ou révolutionnaire, qui débute. Ce qui entraîne toutefois une tendance à valoriser cet état initial chez Stendhal comme chez Alberoni, et provoque une dégradation rapide : tout sentiment amoureux comporte, il est vrai, le risque de la perte de l’être aimé et de la « maladie » qui en résulte. Soit on est obsédé par une chose dont rien n’indique qu’elle nous appartiendra définitivement, soit cela se produit …et on ne peut le supporter. A chaque fois, l’on réagit par une possessivité qui ne fait que s’éloigner davantage le partenaire.

Mais si ces écueils peuvent être évités, autrement dit, si l’on comprend que l’amour n’élimine jamais les tiers, que l’univers continue à exister et l’autre aussi, notre rapport à « l’objet » ne sera pas source d’inquiétude et le plaisir ne le cédera pas à l’angoisse. Tenant compte de la contingence de l’amour, qui est puissance de retournement, conversion et flexibilité, on comprend que l’on peut toujours échouer dès lorsqu’on aime.

Aimer étant source de complétude, l’on voit mal ce faisant en quoi il serait déraisonnable de s’engager dans la dynamique qu’il promet et promeut. En accord avec le mot de saint-Thomas d’Aquin selon lequel, dans Les Ecritures, « connaître, c’est aimer », Dante place ainsi l’amour au pinacle de la connaissance, de puis la Vita nova jusqu’à la Divine comédie : aimer ne peut être que ce vers quoi doit tendre tout individu désireux de se réaliser, de s’accomplir. L’acte d’aimer devient par conséquent dans la Divine comédie ce par quoi le philosophe, à l’instar de Socrate suivant Diotime retraçant la naissance du mythe d’Eros dans le Banquet, entame une véritable initiation qui doit le ramener auprès de l’élue : Béatrice.

En aimant l’être authentique, par delà le voile des apparences que nous livre le monde, on accède au miracle de l’être, au pourquoi des choses, telle la contemplation finale, dans le « Paradis » dantesque, de la Rose céleste des Bienheureux. Et alors, en supposant que, pour habiter le monde, il faille, ainsi que nous le recommande le précepte religieux « aimer les autres comme soi-même », on répondra à la question « est-il raisonnable d’aimer ? » en affirmant : «  et pourquoi pas ? »


Mais l’on peut s’interroger ici, se demander, puisque l’on est dans la sphère du raisonnable : aimer de la sorte, est-ce cependant réellement aimer ? Vouloir faire coïncider l’amour et le raisonnable dans la dimension heuristique et régulatrice de la connaissance, n’est-ce pas toujours une tentative prétentieuse de la raison pour rogner les ailes, les angles de ce négatif de l’amour qui la travaillerait de l’intérieur constamment ? Dire ainsi, sur le modèle du traitement que lui réserve Descartes dans le Traité des passions de l’âme, que la passion n’est pas mauvaise en soi, mais que tout dépend en fait de l’usage qu’on en fait ; dire donc que l’acte d’aimer est moins à condamner qu’à orienter (ou réorienter), n’est-ce pas au fond se cantonner de manière illusoire au pseudo-ordre de ses désirs – quand le moi n’est pas le maître de sa propre maison – plutôt qu’affronter le désordre du monde ?


III – L’amour à mort


Mais, si aimer consiste véritablement à échapper au contrôle dirimant de la raison et à voir s’éclipser les valeurs régnantes, en quoi peut-on dire qu’il est raisonnable ou non d’aimer ? Soit l’on fait de l’amour une notion aux bornes assignables par la raison et la morale (et alors on a affaire à un amour qui n’en est pas vraiment un, puisqu’il ne connaît pas les joies de la transgression), soit on fait de l’amour le perpétuel au-delà de la raison et de la morale auquel cas on s’interdit de juger mes écarts comportementaux de ceux qui aiment et qui s’aiment.

Dans cette alternative propre à l’acte d’aimer, entre la clôture (tellement totalisante qu’elle en devient totalitaire) et l’ouverture (tellement béante qu’elle apparaît irréductible aux aspirations du rationnel et du raisonnable), certains ont déjà choisi, tel Platon évoquant les lois de l’eugénisme dans la République et demandant qu’on réglemente – au moins dans la dimension physique et charnelle – l’amour que se peuvent porter les êtres de sexe différent afin de préserver l’ordre de la cité.


Utopie, pouvoir et orgie

L’idée fera d’ailleurs long feu dans la postérité platonicienne pour de nombreux utopistes qui réserveront souvent comme raisonnable le fait de d’aimer à l’élite technocratique dirigeant la société : seuls pourront « raisonnablement s’aimer en effet ceux qui, commandant l’Etat,et connaissant les lois du cosmos, savent quelle orientation donner à leurs sentiments, en prétendant viser le Bien commun. George Orwell l’atteste par sa formule dans 1984 : « L’amour, c’est le mensonge », par quoi les sentiments d’amour sont irrémédiablement tués ab ovo pour éviter la reconnaissance des pairs (des pères ?) et la constitution d’une philia qui pourraient amener les citoyens à affronter l’ordre établi.


En ce sens, et parce qu’il peut s’opposer – on en a des exemples célèbres   à la raison d’Etat, le fait d’aimer n’est plus seulement déraisonnable mais encore irrationnel. Ainsi, bien que la sagesse des Nations dise « qui aime bien châtie bien », manière d’indiquer que le caractère raisonnable de la justice dépend de la connaissance de la vie de ceux auxquels elle s’applique, il n’en reste pas moins que le fait d’aimer semble incompatible avec le pouvoir. Machiavel note à cet titre dans Le Prince : « qu’importe que les sujets haïssent le prince [l’homme au pouvoir] du moment qu’ils le craignent ». Dans ce contexte, il n’est donc pas raisonnable d’aimer car le dirigeant qui aimerait ses sujets s’interdirait de les traiter comme de simples rouages, engrenages hypoïdes de la vaste machinerie sociale.

Dès la fin du XIXème siècle, les contestations à l’emprise croissante de la raison se multiplient néanmoins : Fourier dénonce l’étouffement des passions dans le monde industriel et produit une utopie heureuse où la régénération sociale s’accomplit par le libre épanouissement et l’agencement harmonieux des passions : l’amour y participe, étant non seulement sentimental mais aussi sensuel, «  y compris dans ses formes les plus débridées ». Fourier défend ainsi dans Le nouveau monde amoureux « l’orgie amoureuse » et tout autre forme d’assouvissement érotique, ce dont Roland Barthes fait d’ailleurs écho dans les Fragments d’un discours amoureux en 1977.


N’en va-t-il pas alors du savoir comme du pouvoir, le second étant souvent la condition de possibilité du premier ? Nous avons en effet légitimé initialement l’amour dans la connaissance en indiquant, en référence à Aristote, qu’il fallait d’abord désirer savoir pour se donner les moyens de connaître. Mais l’amour à lui seul n’est-il pas insuffisant pour permettre les découvertes scientifiques ou les recherches ? Condition nécessaire, mais pas suffisante, le fait d’aimer n’est donc pas toujours raisonnable – tout dépendant de ce que l’on aime – car s’il l’était, il n’enfreindrait précisément pas les ordres de la raison ou les valeurs morales auxquels chue individu doit souscrire. Feuerbabend montre ainsi dans Contre la méthode que le véritable savoir est toujours un savoir violent, violeur, qui s’introduit de force dans les mécanismes de la nature pour les déjouer.

Tandis que celui qui aime la nature, sa « belle âme », de peur de la souiller n’osera la souiller, n’osera approfondir ses recherches, le vrai savant est celui qui cherche à en extirper la chair, le bien-fondé, et qui la fouille autant qu’il la fouaille.


Socrate nous indique dans cette perspective dans le Théétète (150 a) que la vraie condition de possibilité de la maïeutique, du fait d’« accoucher les esprits », ne repose jamais sur l’expérience d’un savoir-faire ou sur la connaissance de l’amour, mais au contraire sur le fait d’être « impuissant » : le sage, tout comme le savant chez Feuerabend, est d’autant plus utile à la connaissance et au savoir qu’il est impuissant et stérile selon Platon ; autrement dit, qu’il renonce à aimer raisonnablement, c’est-à-dire peut-être de la même manière que les autres.

Denis de Rougemont remarque à ce propos que l’amour en Occident, depuis la légende Tristant et Iseult au Moyen age jusqu'à Goethe, Shakespeare ou Dante, se caractérise par le fait que les amants ne réalisent jamais pleinement leur amour que lorsque celui-ci se trouve entravé : sans séparation ni obstacle, il n’y a pas de véritable passion amoureuse.


philia, éros et agapé

Or, de quel amour parlons-nous donc ici ? On peut distinguer, rappelons-le, trois formes d’amour – que sont la philia, l’éros et l’agapé – renvoyant à des principes différents. La philia aristotélicienne est un sentiment d’amitié qui lie les individus par la reconnaissance des mérites réciproques de chacun. L’éros platonicien repose sur le désir : désir immédiat des beautés terrestres ou désir tourné vers le monde des idées. L’agapé désigne dans la tradition chrétienne la relation de Dieu aux hommes ou entre les hommes eux-mêmes, telle que Dieu le commande. Construite sur le Don, l’acte gratuit, elle échappe au désir et affranchit toute pratique de la réciprocité, le don n’appelant pas de contre-don. La notion même de calcul se trouve proscrite puisque les hommes en situation d’agapé n’accumulent pas : ignorant les dettes, vivant au jour le jour, ils occultent les bienfaits comme les offenses pour se concentrer au présent et aux actions désintéressées.

Tandis que philein désigne l’attachement porté aux êtres composant le foyer ou la famille, on note que le désir érotique concerne une personne étrangère : c’est l’élan qui nous jette au-delà du confinement parental. L’amour semble donc toujours se rapporter à la barrière établie par le principe même de toute organisation sociale qui éloigne ce que le désir rapproche par le rêve ou l’imagination. Face à ces lois et institutions, la transgression passionnelle, si elle ne s’affiche pas comme raisonnable, loin s’en faut, revêt tout de même l’incontestable mérite de nous offrir les variations de la vie.


L’impossible, la limite et le point archimédien

N’est-ce pas précisément ce qu’illustrent Les souffrances du jeune Werther de Goethe ? En effet, dans le village où il a opéré sa retraite, Werther ne souhaite que se laisser aller à la beauté des choses ; il se satisfait de ce manque d’ambition en accueillant un pouvoir d’amour extraordinaire pour tout ce dont ses yeux peuvent célébrer la grandeur et dont il pleure l’éphémère durée (sorte de « sentiment océanique » avant la lettre où toutes les limites sont abolies devant l’horizon infini, autisme à deux entre l’homme et l’univers). Homme en rupture, il abandonne les valeurs de sa classe au nom de l’amour universel. Bientôt, il rencontre Charlotte, déjà fiancée, dont il tombe éperdument amoureux : mais pourquoi est-ce d’une femme impossible qu’il choisit de s’éprendre, et au nom de laquelle il se tue ? « Pourquoi faut-il que soit moi,Werther !, souligne Charlotte. Moi qui appartiens à un autre, précisément moi ? Je crains bien, oui, que ce soit cette impossibilité même de m’obtenir qui fasse le charme de vos désirs ! » Il ne la veut que parce qu’il sait qu’i n’y parviendra pas. Il ne veut connaître que la douceur de l’amour enfantin envers Charlotte, n’être rien d’autre que cet élan-là, en dépit des exhortations des autres qui le somment de grandir, par delà les barrière sociales.


Goethe nous parle moins d’amour que des limites humaines et sociales : Werther boit, s’affiche ostensiblement comme rétif à tout ordre en place. Il soutient les enfants, les insensés et les criminels. Il hait les gens sérieux et tout ce qui est raisonnable. Seuls comptent à ses yeux le cœur et la compassion : « Ce qui me mine le cœur, c’est cette force destructrice qui est cachée dans toute la nature, qui ne produit rien qui ne se détruise soi-même. Ciel, terre, forces actives qui m’environnent, je ne vois rien dans tout cela qu’un monstre toujours dévorant et toujours ruminant. » Werther ne souffre pas d’aimer mais d’exister « comme un seau qui fuit » (ce qui ne diffère guère finalement d’un sot qui est).

C’est l’émergence d’une possibilité (lorsque Charlotte vient   enfin   à lui), et non l’impossibilité de son amour, qui le pousse en dernier ressort au suicide. Il ne souhaite pas devenir un amant, mais préserver son amour de la mort en la provoquant. Ce qui le tue alors, c’est en définitive de ne vouloir renoncer à rien. Werther se refuse à devenir cet homme dont il a pourtant tous les désirs, et il sème la perturbation par l’énoncé même de ce désir. Force inouïe qui va et à laquelle il ne saurait donner de forme sans la compromettre. Il est ce point archimédien où l’être peut à la fois tout embrasser et se reconnaître fissuré. Moment inoubliable où l’on saisit qu’il est le seul à avoir raison, voire à être raisonnable – mais pour un seul instant, dont on pressent déjà, en clin d’œil à Kafka, que l’éternité sera longue, surtout vers la fin…



Fermeté et prudence sont donc de rigueur face à la question de départ car l’on est rapidement tenté de transformer « est-il raisonnable d’aimer ? » en « est-il toujours raisonnable d’aimer ? ». Eviter cette (chausse-)trappe suppose de mettre au point les éléments suivants :

1. On ne peut projeter du « raisonnable » sur l’acte d’aimer que si l’on sait à quelle finalité et quel sujet/objet ce dernier se rapporte. Or, aimer semble plus le fait d’une surprise, d’un saisissement de soi, d’un étonnement que celui d’une pré-programmation.

2. Aimer s’entendant de manière polysémique, il convient de faire la différence entre amour sensible, intelligible ou religieux par exemple, pour être à même de juger du caractère raisonnable ou non de l’amour en question.

3. Nous observons que l’amour, pris au sens d’un enthousiasme tel que le conçoit Dante, paraît difficilement compatible avec une discussion de type axiologique, dans la mesure où il s’enracine dans un affranchissement des valeurs établies par la Raison et la Morale, faute de quoi il n’est pas un véritable amour. Ici, l’amour, n’est pas déraisonnable, il est. Tout simplement.


C’est dire qu’il se déploie dans toute la richesse et la fécondité de ses manifestations – dont on peut tout juste chercher alors à épouser les contours pour tâcher de comprendre ce qu’est un vivant animé. Si l’on peut de ce fait le constater toujours à l’œuvre, il devient beaucoup plus difficile de le contester. Ainsi, dans le pire des cas, s’il n’est guère envisageable d’aimer rationnellement (on sait quelle misère produisirent les mariages dits « de raison » fut un temps), loisir nous est donné d’aimer raisonnablement, ce afin de ne pas verser dans l’illusion du fanatisme toujours possible, que ce soit en matière de politique, de science ou de religion.

Si jamais donc il est raisonnable d’aimer, c’est parce que, alors, on sort de la passivité en s’engageant, on ex-siste et l’on peut, dès lors, répondre de ce que l’on a fait ou dit en assumant la liberté qui fut la nôtre. « Car, souligne Emmanuel Lévinas (Humanisme de l'autre homme, « la trace », Fata Morgana, 1972, p. 70), il n'y a pas de fin, pas de terme.Le désir de l'Absolument autre ne viendra pas, comme un besoin, s'éteindre dans un bonheur. »



 

 

par frederic grolleau publié dans : ARTICLES PRESSE & DOSSIERS
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Vendredi 6 janvier 2006

La reconnaissance de la vérité 1

Revue Res Publica, n° 25, 2002.

La reconnaissance de la vérité


Introduction

La quête de la vérité témoigne d’un effort constant et répété de l’esprit humain pour atteindre “ ce qui est ”. La vérité se présente en effet comme une double exigence, théorique et pratique : la connaissance doit être vraie ; l’action ne peut reposer sur une erreur d’appréciation ni un mensonge. Mais encore faut-il déterminer par le truchement desquelles nous pouvons accéder cette vérité. Dire qu’il nous est possible de la connaître (sinon à quoi bon la poursuivre telle une chimère ?) revient à postuler un ensemble de procédures rationnelles, hypothético-déductives, qui seraient ad hoc en ce qu’elles permettent de la saisir dès qu’elle se manifeste.

Or, une telle vérité, qui se manifesterait sous ce jour et dont i suffirait de lever les voiles pour admirer sa nudité, paraît trop simple. Trop réduite au rôle de faire-valoir de la démarche cognitive. Non qu’il faille nécessairement souffrir pour être habité par le vrai, mais la vérité en saurait - sous peine de “ délit de banalité ” - se livrer immédiatement à nos facultés intellectuelles. “ Il y a belle lurette, comme le constate François Jacob dans La Logique des possibles, que les scientifiques ne croient plus en une idée de la vérité, suprême et intangible, sur le modèle d’une réalité authentique qui attendrait d’être dévoilée au coin de la rue. Ils savent désormais devoir se contenter du partiel et du provisoire.


Ainsi, plutôt que d’une connaissance procédurale d’entendement se fixant, par le biais de catégories, sur un objet, il vaut sans doute mieux parler d’une “ reconnaissance ” de la vérité, des signes ou marques implicites qu’elle essaime à notre attention dans un horizon de sens pour que l’esprit l’appréhende comme leur origine. Mais la vérité n’est-elle plus alors, comme dans le cas de la réminiscence platonicienne, qu’une reconduction à l’identique par anamnèse, à la conformité de l’Idée et de ce que le langage peut en dire ?

Si reconnaître la vérité, c’est se ressouvenir d’une vérité première, jadis contemplée avant que l’âme ne soit flanquée d’un corps d’un corps qui en est le “ tombeau ”, à la manière de l’esclave du Ménon poussé par les incitations de Socrate à accoucher d’une vérité géométrique dont il était porteur à son insu, cela signifie également qu’à la fois nous sommes tous (virtuellement) dans la vérité, mais aussi que, partant, plus personne l’est constamment - exception faite de celui qui sait interroger son savoir de manière critique, et privilégier l’âpreté de la reconnaissance sur la quiète certitude la connaissance.

Aussi la vérité paraît-elle loin d’être universelle et convient-il (pour celui qui n’aspire pas seulement à la connaître mais à être certain de la reconnaître, de lui manifester donc toute la reconnaissance qu’elle mérite) de déterminer le sol sur lequel repose ce désir (ou cette obligation ?) de re-connaissance. Par là faut-il entamer l’exploration de ce pays de la vérité, de ces contrées où elle se donne, c’est selon, comme “ évidence ”, comme “ adéquation du concept à lui-même ”, comme “ dévoilement ” ou encore comme “ devenir de la subjectivité ”, repérage cartographique que seul peut nous rendre possible le fait de reconnaître le Trésor qu’elle constitue. La “ reconnaissance de la vérité ” est à ce prix qu’elle nous contraint à nous diviser pour mieux régner et saisir, sous son apparente simplicité, ses multiples présupposés : présupposé du moi stable capable de la (re-)connaître, présupposé de l’être ou de la chose susceptible de d’être connu, présupposé des mots qui ne sont pas vides, ne sont pas sans objets. La “ reconnaissance ” est-elle ce qui ne peut manquer de traduire le besoin de vérité au cœur de l’homme ou, au contraire, ce qui peut le trahir constamment ? En répondant à cette question, nous ferons la lumière sur la formule de saint-Augustin (Confessions, X, XXIII, 34) selon laquelle : “ l’homme aime tellement la vérité que ceux qui aiment autre chose qu’elle, veulent que ce qu’ils aiment soit la vérité ”.


1) L'évidence comme critère de reconnaissance

La connaissance de la vérité est une démarche fondamentale dans la plupart des cas puisqu’elle correspond à la volonté de l’être humain d’atteindre une réalité authentique, profonde, qui serait en quelque sorte tapie par delà les apparences du sensible. Apprendre ce qu’est le vrai correspond alors à une démarche de clarification des rapports entre l’être et le monde nous permettant d’agir en connaissance de causes et avec le plus d’efficacité possible. En ce sens Descartes peut-il affirmer, dans la première partie du Discours sur la Méthode : “ j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir plus clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie ”. Que la vérité attendue permette cette clarté et cette assurance, c’est une chose, mais c’en est une autre que je sois capable de voir immanquablement le vrai quand il se présente à moi au lieu de choisir le faux.

Mettant en avant dans les Méditations métaphysiques le pouvoir qu’a l’homme de se tromper, précisément parce qu’il dispose d’un libre arbitre et ne se prononce pas seulement en vertu de la liberté d’indifférence, Descartes se demande sous quelles conditions la vérité peut être connue, et surtout reconnue une fois acquise. En effet, si l’évidence intervient par le biais d’idées claires et distinctes pour attester la présence du vrai, encore faut-il déterminer si ce qui a été évident une fois peut l’être plus tard, une fois l’attention que je porte à la clarté et la distinction de l’idée présentée distendue.

Commentant dans sa Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 le livre de H. de Cherbury sur La vérité, Descartes note : “ Il examine ce que c’est que la vérité, et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendantalement claire qu’il est impossible de l’ignorer. En effet, on dispose bien des moyens pour examiner ce qu’est une balance avant de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité si on ne la connaissait naturellement (c’est nous qui soulignons). Car quelles raisons aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait si nous ne savions qu’il fût vrai ? ” Descartes ne s’interroge pas sur l’apparition de la vérité en tant que telle, ou sur la manière de lui conférer une logicité incontestable : la vérité ne relève pas pour lui d’un problème logique (auquel cas il suffirait sans doute de suivre certaines règles de logique pour reconnaître sans erreur ce qui est vrai) mais d’un problème métaphysique. Ainsi la force dans l’inclination de la volonté entraînant l’entendement limité à la perception des objets à donner son assentiment à l’idée qui se donne clairement et distinctement paraît-elle suffisante pour celui qui veut échapper au doute hyperbolique et à la menace du Malin génie selon lesquels rien de ce qu eje crois vrai ne l’est actuellement. Descartes peut donc formuler une des quatre règles fondamentales pour l’ “ assurance ” et la certitude humaines ici-bas dans le Discours sur la Méthode : “ Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse être telle, (…) c’est-à-dire ne comprendre jamais en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à l’esprit que je n’eusse aucune raison de le mettre en doute ”.

Mais l’objection est recevable selon laquelle le faux peut aussi passer pour quelque chose d’évidente et qu’on peut se tromper en donnant notre assentiment à des choses qu’on croit avoir connues comme vraies mais que nous n’avons jamais connues de la sorte : “ la manière par laquelle on croit étant différente de celle par laquelle on connaît qu’on croit, elles sont souvent l’une sans l’autre ” (Méditation III) ; “ il en est fort peu qui sachent distinguer ce qu’on aperçoit de ce qu’on croit seulement apercevoir ” (Réponses aux 7° Objections, Rem. NN). Or, c’est là méconnaître selon Descartes la puissance qui accompagne à ce point la clarté et la distinction garantissant l’évidence de toute idée qu’elle ne peut produire en nous que l’ “ irrésistibilité de la croyance ”, sur le modèle de l’évidence indubitable du cogito, qui ne peut que me pousser à y adhérer. Et c’est cette évidence là, quand elle n’est plus actuelle, dont je devrais faire effort pour me ressouvenir, pour la reconnaître.

C’est pourquoi Descartes, distinguant l’évidence passée de l’évidence actuelle, sera amené à fonder la stabilité et la fiabilité de l’évidence sur la véracité divine, seule à même de me garantir que, Dieu n’étant pas trompeur (“ nous ne prendrons jamais le vrai pour le faux car Dieu, n’étant pas trompeur, il ne peut vouloir que ma faculté de connaissance soit faillible, ni même celle de mon vouloir, quand nous ne l’étendons point au-delà de ce que nous connaissons ”, Principes de la philosophie, I, 43), le vrai que nous connaissons, non seulement, l’a toujours été, mais le demeure éternellement. La théorie de la création des vérités éternelles peut ainsi assurer à chacun que la certitude peut jouer comme base de la connaissance sans crainte d’être abusé. Nous reconnaissons donc la vérité, soit à la clarté immédiate avec laquelle l’idée qui la manifeste provoque une impulsion irréductible de notre esprit à lui donner son assentiment (et non à la nier ou en douter), soit au souvenir de l’évidence passée dont il suffit de se remémorer pour être persuadé d’être dans le vrai, Dieu ne pouvant souhaiter abuser de notre croyance puisque “ la vérité consiste dans l’être, et la fausseté dans le non-être seulement ” (Lettre à Clerselier du 23 août 1649).

Les choses que nous connaissons effectivement sont bel et bien vraies si elles participent de la même “ volonté de croire ” qui accompagne le “ cogito ergo sum ” des Méditations, mais elles sont fausses seulement en ce que, parfois, par ce en quoi notre libre arbitre touche au “ néant ” ou au “ non-être ” (Méditation III), nous croyons reconnaître une chose nous étant d’antan apparue comme évidente alors que l’idée qui la présentait était encore confuse. Erreur qui nous est imputable à nous seuls, qui est corrigeable en travaillant à la définition des “ choses simples ”, et non à Dieu en tant qu’il souhaiterait nous soumettre à un supplice des Danaïdes rendant la vérité inaccessible.

Descartes en appelle donc en définitive à un texte-clef des Réponses aux 2° Objections pour affirmer que l’irrésistibilité de la croyance est le meilleur signe dont nous puissions disposer quant à la reconnaissance de la vérité : “ et si cette croyance est si forte que nous n’avons de la sorte aucune raison de douter ce que nous savons à partir d’elle, il n’y a rien à rechercher davantage (…) Car que nous importe peut-être si quelqu’un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés passe pour faux aux yeux de Dieu ou des Anges et, partant, est faux absolument ? (…) Nous supposons une croyance ou une résolution si ferme qu’elle ne puisse être ôtée ; laquelle paraît en conséquence comme la certitude la plus vraie et la plus parfaite ”.

Etant désormais assurés que les anciennes vérités sont toujours actuelles, même si leur existence n’est plus aussi forte en nous car nous en avons oublié l’ordre des raisons et que “ Dieu ne peut vouloir la malice du péché, car elle n’est rien (Principes…, I, 33), la vérité est assurée de se reconnaître grâce à la clarté et à la distinction qui stigmatisent son évidence. Par là se trouve résolu pour Descartes le problème de la vérité qui le laissait étonné dans sa Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 : “ on peut bien expliquer quid nominis (ce que veut dire le mot) à ceux qui n’entendent pas la langue et leur dire que ce mot de vérité, en sa signification propre, dénote la conformité de la pensée avec l’être, (…) on n’en peut donner aucune définition logique qui aiderait à en connaître la nature ”.

        Bien que Descartes laisse de côté cette définition première de la vérité comme adéquation entre l’esprit connaissant et la chose connue, entre le langage et le monde, entre l’intellect et les choses mêmes, il est tentant d’y revenir et d’y voir le modèle même de la “ reconnaissance ” inhérente au processus de la vérité. Reconnaître la vérité en ce sens, c’est reconnaître ce que je peux en dire, en penser, sans l’altérer. Le modèle de l’ “ adaequatio rei et intellectus ” hérité notamment de saint-Thomas pose en ce sens que je dis le vrai, le reconnais le caractère vrai de la chose quand entre celle-ci telle qu’elle m’apparaît et le jugement que j’établis à son encontre, il y a recouvrement du sens visé par l’intention signifiante. La reconnaissance de la vérité tient alors au fait, dans cette perspective, qu’il y a non-contradiction entre ce tableau qui est effectivement de travers sur le mur quand je me retourne et ce que j’en disais auparavant. Cet exemple développé par Heidegger au § 44 de Etre et temps tend à montrer que la reconnaissance de la vérité dépend d’un accord, mesurable par les lois de la logique formelle, liant le sujet et l’objet, le concept et la chose.


2) La re-connaissance de la vérité comme re-présentation abusive

Or, c’est précisément ce point de vue, cette conception de la vérité comme reconnaissance d’une adéquation de la pensée à des choses distantes et exclues du langage qui les mime, que conteste Hegel. Se réclamant de celui qui, comme lui, ne veut pas en rester à une conception logique de la vérité : Descartes, Hegel pressent déjà la puissance du concept dans le cogito, base de la certitude. Comme le montre Bernard Bourgeois dans ses Etudes hégéliennes (“Hegel et Descartes”), les Principes et les 2° Objections sont la manifestation d’un “ ordre ”, non pas tant “ l’ordre selon (la) pensée ” comme dans la 3° Médiation que “ l’ordre de la chose même ” d’après Hegel. En effet, Descartes a voulu élaborer le sain exercice de l’intuition et de l’entendement mais pour cela s’est appuyé sur des “ règles trouvées empiriquement ”, qui sont séparées du réel. Elles obéissent toutefois à un ordre, qui est selon Hegel celui du Concept même entrain d’apparaître. Hegel parvient ainsi à considérer de manière systématique l’absence de système qu’est la philosophie cartésienne : il écrit à Victor Cousin le 1er juillet 1827 : “ Le système de Descartes (…), c’est l’unité de l’être et de la pensée ” ; “ ce qui importe ce n’est pas tant de penser les objets en leur vérité que de penser la pensée ou la conception des objets, cette unité même qui est le devenir-conscience de tout objet présupposé ” (c’est nous qui soulignons).

Ainsi, pour Hegel, c’est bien le concept qu apparaît chez Descartes, qui est bien le commencement de la philosophie moderne, mais cette abstraction du Concept dans son apparaître est telle que Descartes doit emprunter dans l’extériorité de la Représentation les sujets de sa prédication : le Moi, le Monde, l’Ame. Le modèle de la “ représentation ” demeure ainsi au coeur de la “ reconnaissance de la vérité ”, schéma dont il convient de se déprendre pour penser l’Absolu, le Vrai, le Tout, comme “ adéquation du contenu au contenu ”, “ consonance (Zusammenstimmung) du concept à l’objet ”, reconnaissance de soi par soi comme vérité. A tout le moins le grand mérite de Descartes est-il, comme le note B. Bougreois, le suivant : la philosophie antique, conscience pensante de l’absolu, cherchait à découvrir l’être essentiel (le vrai) alors que la philosophie moderne inaugurée par Descartes cherche à découvrir la vérité de cet être (la vérité du vrai) “ par l’identité de l’être dont il y a conscience et la conscience de cet être ”. Les structures de l’ordre chez Descartes deviennent ainsi les prodromes du développement du Concept dans sa vérité chez Hegel, mais le tort de Descartes est d’en rester à un “ formalisme ”, par lequel sa philosophie de l’entendement accède à peine à l’Age de raison. C’est que l’immédiateté de son contact à la vérité demeure sur le mode de la certitude sensible qui ouvre dans la Phénoménologie de l’esprit à la conscience naturelle du vrai.


Mais ne comprennent guère mieux ce en quoi la vérité est reconnaissance de l’identité du vouloir et de l’entendement, de l’identique et de la différence, du sujet et de l’objet, ceux qui appartiennent à l’ensemble de la tradition philosophique que Hegel englobe sous l’appellation de la “ Finitude ”. La pensée finie est en effet celle qui se méprend sur la “ reconnaissance ” qui œuvre au sein de la vérité : c’est une pensée d’entendement qui sépare et exclut. Elle oppose ainsi dans son langage le sens et l’être, le signifiant et le signifié. Prisonnière d’une logique de la reconnaissance comme rapport d’adéquation de l’esprit humain au monde réel, elle ne comprend pas que la vérité est l’absolu, rapport de soi à soi qui ne peut se penser dans un langage cloisonnant. Et la source de cette “ évidence sinueuse ” (l’expression est de Gérard Lebrun dans La patience du concept, VIII, “ Logique et finitude ”), de cette pensée inadéquate de l’adéquation comme signe de la vérité, peut remonter au Cratyle de Platon. Contre Cratyle qui pense le mot comme l’expression de la Chose même, Socrate établit que les mots ne sont que des images destinées à imiter approximativement la nature des choses qu’ils désignent (cf Cratyle, 439 a-b). En considérant ainsi que la vérité est première et que les mots n’en sont qu’une copie, un exemplaire plus ou moins adéquat à ce qu’ils désignent, Cratyle admet en droit “ l’altérité des significations à leur index ”. Or cette résistance de Cratyle est la dernière avant l’émergence du code représentatif.


C’est en fonction de cette conception du langage que la pensée de la Finitude ne pense plus la vérité que comme reconnaissance d’une fausse conformité aux yeux de Hegel. Elle croit qu’il suffit de reconnaître fusionnellement dans les mots le “ il y a ” qu’ils désignent et qui en est topographiquement distinct. Ce faisant, la tradition se méprend sur ce que penser, dire la vérité, signifie. Elle pose cette tripartition (l’expression, le sens, les choses) “ de façon que la manière dont nous posons les pensées comme un milieu entre les choses et nous nous exclut de celles-ci au lieu de nous rassembler en elles ” (Logique, IV, 271). Hegel veut donc faire toucher du doigt à la pensée finie l’étroitesse de sa conception de la vérité, car la conscience commune ne pose pas des questions du type : “ y a-t-il une vérité de la Qualité ? de la substance ? ”. Il s’agit donc bien de se délivrer du pathos de la vérité afin de redonner ses lettres de noblesse à la seule “ reconnaissance ” qui vaille.

“ On appelle correcte (richtig) une définition quand ce qui se trouve de son objet est conforme à la conscience ordinaire que nous en avons. Mais cependant, le concept n’est pas par là-même déterminé en soi et pour soi : (il est déterminé) selon un présupposé, qui est le critère ou la mesure du vrai. Or, nous n’avons pas à user d’un tel critère mais à laisser les déterminations vivantes elles-mêmes répondre par elles-mêmes ” (Encyclopédie, § 24, add. 2). Critiquant ouvertement une reconnaissance de la vérité qui reposerait sur le critère de l’ “ adaequatio ”, Hegel peut désormais s’employer à la suite de ce passage, à montrer que certains objets peuvent ne pas être dits vrais alors qu’ils satisfont à la rectitude représentative.

“ La vérité désigne ordinairement l’adéquation de la pensée et de l’objet. Mais, au sens philosophique du terme, la vérité, pour s’exprimer abstraitement, désigne plutôt l’adéquation du contenu au contenu lui-même. Ce qui est une toute autre définition que précédemment (…). Au reste, on trouve à vrai dire dans une partie du langage courant le sens plus profond (philosophique) de la vérité. On parle par exemple d’un ami vrai, entendant par là l’amitié comme ce qui est conforme au concept de l’amitié. On parle aussi d’une vraie œuvre d’art. Dans tous les cas, le non-vrai est le mauvais, le non-approprié en soi-même. En ce sens, un Etat mauvais est un Etat non-vrai, et le non-vrai et le mauvais consistent en général dans la contradiction entre la détermination du concept et l’objet en tant que tel. D’un tel objet mauvais, nous pouvons bien avoir une représentation correcte, mais le contenu de cette représentation est non-vrai en soi ” (nous soulignons).


La re-connaissance de la vérité comme re-présentation abusive doit donc être abandonnée selon Hegel dans la mesure où elle constitue un obstacle à cela même qu’elle souhaitait atteindre. Etant désormais entendu que le concept qui est nécessaire et pour soi-même ne reçoit pas de l’extérieur ses prédicats, mais se connaît à partir de soi (cf Encyclopédie, § 28), il faut comprendre que les choses ne sont plus à recollecter dans la synthèse d’éléments auparavant séparés (le sens, les choses, l’expression) : elles sont les pensées elles-mêmes. “ Les objets sont en vérité des pensées, telle est leur ‘ousia’ ” (ib .). En dissociant ce que le logos anté-platonicien pensait comme un, la pensée finie limite l’illimité et réduit le sens de toute reconnaissance. Elle s’aveugle tellement elle-même pour Hegel qu’elle ne reconnaît plus la reconnaissance dont elle participe. La représentation - comme présentification posant toujours une distance à franchir, un point originel à atteindre et qui prend en fait pour norme l’écart entre le mot et la chose - ne permet pas d’accéder à la vérité : c’est à partir de la vérité qu’on peut reconnaître la présentification et la valider éventuellement.


On peut toutefois objecter que dans le § 24 de l’Encyclopédie (add. 2), Hegel convoque encore des exemples platoniciens (un “ ami vrai ”, une “ vraie oeuvre d’art ”) qui montrent qu’il n’abandonne pas le schéma de l’adéquation (de la reconnaissance comme réminiscence d’un pré-donné que serait l’idée du vrai autrefois contemplée), pour ne faire qu’en déplacer le point d’application. Mais c’est là méconnaître toute la critique que Hegel adresse à la logique formelle dont il entend montrer qu’elle est une métaphysique latente. En posant la question de son langage à la pensée de la finitude, Hegel veut lui faire prendre conscience qu’elle est traversée de part en part par le langage et qu’elle n’exhibe jamais comme des évidences offertes en droit au regard que les débris du discours fragmenté qui la constitue. Et il en voit pour preuve le fait que Kant, ayant raison de poser qu’un critère général de la connaissance (d’un type indéterminé = x) est impossible, ne remet jamais en cause la fiabilité du discours de la logique formelle dans la Critique de la raison pure.

Kant n’interroge jamais la langue philosophique sur ce qui la conditionne au point de vue de Hegel ; il accepte toujours comme indubitable que dire le vrai, c’est rejoindre le sensible ou l’Idée qui est pré-donné. Il s’agit donc bien d’aller plus loin et de montrer, dans un nouveau discours, dans une nouvelle Logique, en quoi les étants n’ont plus à être préjugés par le langage mais à correspondre au mouvement du “ libre laisser aller hors de soi ” qu’est l’Absolu comme vérité, ou l’Idée qu’est l’Idée (équivalent à l’auto-manifestation de Dieu comme garant des vérités éternelles chez Descartes).

Si nos pensées n’existent que par les choses qui les habitent (par le mot, la nature de la chose accède à l’intelligence, c’est-à-dire à sa vérité), cela signifie également que les choses ne sont que par le concept que nous en avons. Sans doute vivons-nous constamment dans le vrai alors, ce qui ne veut pas dire que sa “ reconnaissance ” soit automatique et que toutes nos pensées sont autant de vérités enchaînées. Les anciens prédicats extérieurs au concept et hérités de l’ancienne métaphysique doivent être écartés : cela n’a plus de sens désormais de parler du Moi, du Monde ou de l’Ame. La reconnaissance de la vérité du concept - car “ le vrai seul est absolu ” (introduction à la Phénoménologie de l’esprit, alinéa 3) ne peut plus s’accomplir, selon la formule de Gérard Lebrun (op. cit ;) que dans “ un langage qui déborde les significations ‘bien connues’ ” ; “ il n’y a plus qu’un flot montant, un discours qui se constitue en lui-même ”.


3) La vérité comme l’écoute de l’Etre

Reste toutefois que cette reconnaissance de la vérité, par la déconstruction de la logique formelle et l’établissement d’un nouveau discours prolongeant aux yeux de l’auteur le projet cartésien d’une compréhension de la vérité du vrai, ne spécifie pas assez semble-t-il la place qui revient au sujet, à l’individu singulier dans une telle vision systématique de la vérité. Là où l’absolu est déjà le résultat, le Tout paraît écraser l’instant de la singularité pour n’en faire qu’une figure parmi d’autres du déploiement de l’Esprit cherchant à reconnaître sa vérité par le travail du négatif et de la pensée dialectique.

Critiquant également le concept de représentation ou d’adéquation comme reconnaissance tronquée de la vérité, Heidegger propose une conception de la vérité qui suppose à son tour un travail de déprise, défiance quant au langage par lequel nous croyons la saisir. Heidegger souligne sa dette à Brentano qui, reprenant la quadruple distinction de l’Etre chez Aristote (Métaphysique, E, 2 : l’être par soi ou accident, l’être vrai et le non-être comme faux, l’être selon les causes et la fin , l’être selon les figures des catégories), tente de comprendre les affirmations contradictoires du Stagirite sur la vérité, qu’il fait résider tantôt dans le jugement, tantôt dans la chose. Mais pour Brentano, “ le principe fondamental reste (…) celui de la conformité de l’esprit connaissant à l’objet connu ” (De la diversité des acceptions de l’Etre chez Aristote, 1862). Reprenant les travaux de Brentano, Heidegger tente d’établir que la tradition qui comprend Aristote comme un penseur de l’ “ adéquation ” se trompe, elle qui pose que “ d’après lui [Aristote], la vérité serait ‘quelque chose qui survient dans le jugement’, et plus précisément, l’adéquation de l’objet et de la pensée ”. Ce concept de la vérité sert ainsi de base à une théorie de la connaissance dite théorie de la copie [cette copie comme reconnaissance du vrai que nous avons précédemment critiquée avec l’aide de Hegel]. “ Or, on ne trouve aucune trace chez Aristote, de cette théorie de la vérité comme adéquation, ni de la conception courante du logos comme jugement valide, et encore moins de la théorie de la connaissance comme copie ” (Heidegger, Interprétations phénoménologiques d’Aristote, éd ; TER, 1991).

Selon Heidegger, Aristote, s’il entend par “ aletheia ” simplement ce qui est conforme (“ homoiosis ”), emploie un mot de trop. Ce qui paraît difficile à concevoir. Heidegger propose donc d’abandonner la conception traditionnelle qui pense l’héritage d’Aristote et la vérité sur le modèle d’une reconnaissance réduite à la seule conformité de l’être au réel, et entreprend au contraire d’élaborer une nouvelle logique, non plus catégorielle mais existentiale, qui permette de penser cette re-connaissance qu’est la vérité comme la “ naissance ” même du Dasein.

La logique traditionnelle se trompe donc, qui pense l’accès à la vérité uniquement sur le mode du jugement et de sa non-contradiction. En effet, ce n’est pas la proposition qui constitue la vérité, c’est la vérité qui institue la proposition. Le jugement n’est pas ce à partir de quoi on reconnaît la fiabilité de ce qui paraît vrai, la vérité est ce qui rend possible qu’il y ait seulement jugement : “ ce n’est pas nous qui présupposons la vérité (…) la vérité, elle seule, rend possible quelque chose de tel que le jugement ” (Etre et temps, § 44). La logique existentiale est celle qui structure l’être humain lui-même comme dasein au lieu de la déterminer, comme dans l’ancienne logique, en fonction des propriétés des choses. Elle repose comme sur son socle sur la notion d’ “ aletheia ” , par quoi il faut entendre le dévoilement à découvert de l’étant désocculté. Le suffixe privatif du terme désigne bien la possibilité pour tout étant d’avoir accès à l’Etre. En ce sens, l’aletheia parle depuis plus loin que ce que la tradition nomme vérité. Et c’est cette originarité ontologique, cette expérience du dévoilement que les Grecs ont ressentie, qu’il faut retrouver si l’on veut effectivement reconnaître la vérité. Car la vérité n’est pas le vrai qui s’est sédimenté dans le jugement. Elle s’exprime depuis un sol dont nous ont privé ceux qui n’ont pas suffisamment compris Aristote.


Ainsi, par le dévoilement des choses et des apparences, l’homme se met à l’écoute de l’Etre, il reconnaît en lui-même une dimension qui est celle de la vérité en tant que foyer originaire, clairière qui déploie sa puissance à partir d’elle-même. Mais cet accès possible à la vérité, cet être-dans-la-vérité n’est pas le lot quotidien qui est bien plutôt être-dans-la-non-vérité. Ainsi par son suffixe privatif qui suppose un retrait, un effort de captation, l’aletheia est-elle à concevoir sur le modèle d’une lutte, d’une violence, d’un rapport polémique pour arracher l’Etre des choses : “ La vérité (l’être dévoilé) comme toujours paraît être extorquée de l’étant. L’étant est le ravi au retrait. L’être dévoilé, chaque fois qu’il a factivement lieu, est toujours un rapt (Raub) ” (Etre et temps, § 44). Ce vocabulaire de l’extorsion et du combat souligne, si besoin était, que la reconnaissance de la vérité n’est pas de l’ordre de la routine - qui est celle, selon Heidegger pour tout Dasein, d’être-dans-la-non-vérité : la vérité du rapport à soi n’est pas simple “ tant la sincérité avec soi-même comporte de multiples facettes ” (Lettre à Ernst Blochmann, 27 septembre 1927).


4) De la réfutation de l’infaillibilité attachée au Vrai

Reconnaître la vérité, donc, c’est déjà connaître qu’elle est plus que ce qui apparaît (ce qu’on connaît par le jeu de l’entendement et des schèmes logiques) et moins que ce que le langage prétend en dire. Reconnaître vraiment la vérité, le vrai de la vérité, c’est prendre conscience qu’on ne l’a peut-être seulement jamais connu en tant que tel. Que la vérité authentique est toujours arrachée, conquise sur ce qui est et que son arrière-fond sauvage est celui d’un ravissement prométhéen. Comme le dit si justement le mot d’Herman Melville : “ la vérité exprimée sans compromis a toujours des bords déchiquetés ”. Or, ce vocabulaire de la violence, de l’arrachement à l’ordre apparent des choses pour se mettre à l’écoute de l’Etre n’est pas sans évoquer le vocabulaire utilisé par Platon dans l’ “ allégorie de la caverne ” (République, VII), où le vrai est situé au-delà des apparences et du monde sensible. Heidegger analyse ce texte précisément comme un passage progressif du maximalement voilé au dévoilement, et comme passage de l’aletheia sous le joug de l’ “ idea ” (première déformation de la reconnaissance de l’Idée co