Samedi 25 novembre 2006

Pinocchio & Socrate

Différentes versions d'un article paru fin novembre 06 dans Philosophie Magazine, n° 5 , rubrique "Figure"

Le démon était dans la sauterelle…

L'on sait que Socrate se promenait dans l'Antiquité grecque avec un daimôn auprès de lui, sorte de voix de la conscience morale qui provoquait en lui une forme d'extase. Intermédiaire entre les dieux et les hommes, le daimôn transmet les messages divins, que ce soit en rêve, dans l'enthousiasme ou encore dans les oracles tels que La Pythie en délivre au sanctuaire de Delphes. Sorte d'ange antique, le daimôn est tout à la fois messager et médiateur.

C'est un tel " génie "(genius est la traduction latine de daimôn) critique qu'imagine Disney lorsqu'il s'agit d'incarner à l'écran l'éthique de Pinocchio, marionnette en bois devenue petit garçon grâce au savoir-faire de Gepetto et à la fée bleue. Gimini Crickett (Jimmy, Jiminy ou Geminy Cricket selon les variantes) est né : un pantin n'ayant pas d'âme, chaque fois qu'il lui faudra se déterminer en bien ou en mal, Pinocchio le naïf doit suivre ces règles : ne jamais mentir et écouter les conseils de sa conscience, ce cricket sautillant en costume trois-pièces qui lui tient lieu d'ami et de conseiller tout en préfigurant la dialogicité de l'âme avec elle-même, source de confiance en l'autre, du sens de l'amitié et du pardon.

Pour Socrate, ce " démon " apparaît comme une entité psychique qui est relativement proche de la conscience au sens courant mais qui n'interfère dans ses actes que pour indiquer à quel moment la parole peut et doit intervenir (et non - différence avec Disney !- pour l'obliger à faire le bien) - ce que Platon ne cesse de faire dire à son Maître/porte-parole dans l'Apologie qu'il lui consacre. Etre vivant, en effet, pour Socrate comme pour Pinocchio, ne consiste pas seulement à croître sous le soleil mais à actualiser les possibles inscrits en soi. Cela suppose courage, confiance et honnêteté puisqu'il s'agit, face à l'adversité de se construire une expérience source de sagesse : l'éthique, si elle relève d'une position subjective, ne trouve son accomplissement que dans le retour à la communauté des hommes.

" Démonique " et non démoniaque, cette conscience qui fait " autorité " ne désigne rien d'autre alors que ce point d'échappée en l'homme qui se présente comme une énigme constante et irréductible. Voilà où se situe le territoire de l'éthique, lieu - inaccessible en l'homme - à la fois le plus intime et le plus étranger. N'est-ce pas dans des circonstances radicales, Pinocchio l'apprend à ses dépens qui n’écoute guère Gimini, lorsqu'un sujet est au pied du mur de sa vie, que l'éthique se manifeste dans toute sa force ?

Paradoxalement, c'est en bonne partie ce daimôn avec lequel il devise qui causera la mort de l'intègre Socrate, qui préfère suivre ses recommandations plutôt que songer à son intérêt entendu. La marionnette de Gepetto, pour laquelle Jiminy Cricket est sa conscience quand il ment, échappe-t-elle à la règle ? Il semble que le XXIe siècle ne s'embarrasse plus de tels subterfuges. Ainsi, Pinocchio le robot (2005) envoie par-dessus le cyberspace l'éternel problème de la distinction entre le bien et le mal : légèrement robotisé sur les bords, le pantin met désormais tout en mémoire sur son disque dur et la sauterelle passe à la trappe. Plus besoin d'une conscience dans le new age, non mais !

Frédéric Grolleau

REF

Apulée, Le Démon de Socrate, chapitre 17, traduction de Colette Lazam, préface de Pascal Quignard : " Petit traité sur les anges ", Rivages poche / Petite Bibliothèque, Paris, 1993.

Plutarque, Le Démon de Socrate, in Œuvres morales, tome VIII, Traités 42-45, traduction de J. Hani, Les Belles Lettres, Paris, Collection des Universités de France, 1980.

Arthur Koestler, Le Démon de Socrate, Calmann-Lévy, 1970, 320 p.

Le séminaire de Jacques Lacan : Livre 23 (" Le sinthome ", 1975 - 1976), Seuil, 2005, 249 p.

Philip Pullman, A la croisée des mondes, 3 tomes, Gallimard, Folio SF, 2003.

Pinocchio le robot (réal. Daniel Robichaud), studio: France Télévisions, 10 Août 2005.

Version 2

Avez-vous l'âme démonique ou démoniaque ? Cette question, érudite pour les uns, théologique pour les autres, renvoie à un des traits majeurs du socratisme. Elle a été illustrée de manière assez définitive en 1940 par Walt Disney, dans l'un de ses plus beaux dessins animés, Pinocchio, librement inspiré du conte éponyme de Carlo Collodi, adapté en films avec Marin Landau en 1996 et Roberto Begnini en 2003. Socrate se promenait dans l'Antiquité grecque avec un daimôn auprès de lui, sorte de voix de la conscience morale qui provoquait en lui une forme d'extase. Intermédiaire entre les dieux et les hommes, le daimôn transmet les messages divins, que ce soit en rêve, dans l'enthousiasme ou encore dans les oracles tels que La Pythie en délivre au sanctuaire de Delphes. Sorte d'ange antique, le daimôn est tout à la fois messager et médiateur.

C'est un tel " génie "(genius est la traduction latine de daimôn) critique qu'imagine Disney lorsqu'il s'agit d'incarner à l'écran l'éthique de Pinocchio, marionnette en bois devenue petit garçon grâce au savoir-faire de Gepetto et à la fée bleue. Comme un pantin, par principe, n’a pas d’âme c’est Gimini Crickett (Jimmy, Jiminy ou Geminy Cricket selon les variantes) qui lui en tient lieu. Ce cricket sautillant en costume trois-pièces est désormais tout à la fois l'ami et le conseiller de Pinocchio. Il préfigure en effet la dialogicité de l'âme avec elle-même, source de confiance en l'autre, du sens de l'amitié et du pardon. Ainsi, chaque fois qu'il lui faudra se déterminer en bien ou en mal, Pinocchio le naïf doit suivre ces règles : ne jamais mentir et écouter les conseils de sa conscience, alias Gimini.

Pour Socrate toutefois, ce " démon " apparaît comme une entité psychique qui est relativement proche de la conscience au sens courant mais qui n'interfère dans ses actes que pour indiquer à quel moment la parole peut et doit intervenir. Le daimôn socratique se donne semble-t-il comme le signe d’une conscience d’homme libre. Alors que pour Gimini Cricket, la conscience vaut essentiellement comme morale et oblige surtout à faire le bien. De fait, le cricket doit apprendre à un « innocent », qui en ignore tout, le sens même de ce qui est bien et mal. Mais malgré cette différence, dans les deux cas, le daimôn révèle à celui qu’il accompagne ce que signifie en vérité être vivant. Non pas seulement vivre de manière végétative, mais réaliser son essence d’être humain ! Cela suppose courage, confiance et honnêteté puisqu'il s'agit, face à l'adversité, de se construire une expérience source de sagesse : l'éthique, si elle relève d'une position subjective, ne trouve son accomplissement que dans le retour à la communauté des hommes.

Paradoxalement, c'est en bonne partie ce daimôn avec lequel il devise qui causera la mort de l'intègre Socrate, qui préfère suivre ses recommandations plutôt que songer à son intérêt entendu. La marionnette de Gepetto, pour laquelle Jiminy Cricket est sa conscience quand il ment, échappe-t-elle à la règle ? Il semble que le XXIe siècle ne s'embarrasse plus de tels subterfuges. Ainsi, Pinocchio le robot (2005) envoie par-dessus le cyberspace l'éternel problème de la distinction entre le bien et le mal : légèrement robotisé sur les bords, le pantin de cette version futuriste est sans Gimini, apparemment jugé superflu. Pinocchio met désormais en mémoire le meilleur comme le pire qui lui advient sur son disque dur et la sauterelle passe à la trappe. Plus besoin d'une conscience dans le new age, non mais !

Frédéric Grolleau

Version 3 (retenue)

Avez-vous l'âme démonique ou démoniaque ? La question renvoie au trait majeur du socratisme. Elle est illustrée en 1940 dans le dessin animés de Walt Disney, Pinocchio, inspiré du conte éponyme de Carlo Collodi, adapté en films avec Marin Landau en 1996 et Roberto Begnini en 2003. Socrate se promenait dans l'Antiquité grecque avec un daimôn auprès de lui, sorte de voix de la conscience morale et source d'extase. Intermédiaire entre les dieux et les hommes, ce « démôn » transmet les messages divins, dans le rêve, dans l'enthousiasme ou dans les oracles tels que La Pythie en délivre au sanctuaire de Delphes. Ange antique, le daimôn est tout à la fois messager et médiateur. C'est un tel « génie » (genius est la traduction latine de daimôn) qu'imagine Disney pour incarner à l'écran l'éthique de Pinocchio, marionnette en bois devenue petit garçon grâce au savoir-faire de Gepetto et à la fée bleue.
Comme un pantin n’a pas d’âme c’est Gimini Crickett (Jimmy, Jiminy ou Geminy selon les variantes) qui lui en tient lieu. Ce cricket sautillant, costume trois-pièces et haut-de-forme, est désormais l'ami, le conseiller de Pinocchio. Il préfigure la dialogicité de l'âme avec elle-même, source de confiance en l'autre, du de l'amitié et du pardon. Ainsi, chaque fois qu'il lui faut agir, Pinocchio doit suivre ces règles : ne jamais mentir et écouter les conseils de sa conscience, alias Gimini.

Pour Socrate toutefois, ce « démon » apparaît telle une entité psychique proche de la conscience au sens courant mais qui n'interfère dans ses actes que pour indiquer à quel moment la parole doit intervenir. Le daimôn socratique se donne comme le signe d’une conscience d’homme libre. Alors que pour Gimini Cricket, la conscience vaut comme morale et oblige surtout à faire le bien. De fait, le grillon doit apprendre à un « innocent », qui en ignore tout, le sens de l’éthique. Toutefois, malgré cette différence, dans les deux cas, le daimôn révèle à son hôte ce que signifie être vivant. Non pas seulement vivre de manière végétative, mais réaliser son essence d’être humain ! Cela suppose courage, confiance et honnêteté puisqu'il s'agit, face à l'adversité, de se construire une expérience source de sagesse.
Paradoxalement, c'est ce daimôn avec lequel il devise qui cause la mort de l'intègre Socrate, lequel préfère suivre ses recommandations plutôt que songer à son intérêt entendu. La marionnette de Gepetto, pour laquelle Gimini Cricket est sa conscience, échappe-t-elle à la règle ? Il semble que le XXIe siècle ne s'embarrasse plus de tels subterfuges. Ainsi, Pinocchio le robot (2005) envoie par-dessus le cyberspace le problème de la distinction entre Bien et Mal : légèrement robotisé sur les bords, le pantin de cette version futuriste est sans Gimini, apparemment jugé superflu. Pinocchio met dorénavant en mémoire, sur son disque dur, le meilleur comme le pire qui lui advient …et la sauterelle passe à la trappe. Plus besoin d'une conscience dans le new age, non mais !

Frederic Grolleau

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Dimanche 1 octobre 2006

La reconnaissance de lavérité 2

Suite de la partie 1

5) La vérité comme saut kierkegaardien

Or, cette liberté du sujet dans la précarité de son rapport au monde et à l’histoire, liberté indispensable faute de laquelle le savoir objectif n’est rien, n’est-ce pas, au confluent des pensées de Descartes, Hegel et Heidegger, Kierkegaard qui l’accomplit ? S’emportant contre les tentatives des différentes connaissances d’entendement voulant à tout prix se donner un objet, et contre la logique de Hegel qui intègre la temporalité d’une dialectique de la pensée où se déploie dans un mouvement conjoint l’être et la pensée, Kierkegaard demande qu’on n’omette pas la question du sujet.
Critiquant directement le système totalisant de Hegel, le rationalisme des Lumières et la pensée de Lessing dans la 2ème partie du Post-Scriptum, il entend rappeler qu’un système où l’Absolu est résultat ne donne pas droit de cité à l’individu existant. “ Car exister, c’est devenir ”. Et ce devenir du sujet existant, Kierkegaard ne le conçoit pas autrement que dans le déploiement de la subjectivité dans son rapport au vrai. “ La vérité est la subjectivité ” clame Johannes Climacus dans le Post-Scriptum. Afin d’éviter toute dérive subjectiviste, on préfèrera cette traduction : “ la vérité, c’est de devenir sujet ”.
Kierkegaard craint en effet que dans l’unité de l’être et de l’objet, l’existant soit manipulé et son rapport à la vérité oblitéré. Or il est essentiel que ce rapport soit clarifié et spécifié : “ Le système, c’est l’unité du sujet-objet, de l’objet et de la pensée (…) Au contraire, l’existence les sépare (…). Parler philosophiquement, ce n’est pas tenir un langage fantastique à des êtres eux-mêmes fantastiques, mais à des existants ” (Post-Scriptum, éd. de l’Orante, X). Kierkegaard pense ainsi que la reconnaissance de la vérité ne peut être le seul redoublement de la pensée par l’être : elle consiste bien plutôt dans le “ comment le sujet se rapporte à la vérité ”. Avant le “ ce que ” que le langage objectif peut tenir pour exprimer la vérité, prime donc le “ comment ” je me situe par rapport à elle, et qui suppose un “ saut ”, à la jonction de l’être et du temps, dans “ l’instant ”. La vérité, c’est le “ comment le sujet opère la reprise de sa liberté dans la répétition ”.

Toutefois, ce saut qui prétend nous faire reconnaître la vérité que le savoir totalisant ou d’entendement ne prétend nous faire connaître, par l’Absolu ou les catégories logiques, que comme une connaissance transindividuelle, n’est pas celui du philosophe aux yeux bandés et qui tombe dans l’abîme : c’est le pas du danseur qui exulte, après un difficile effort à la reconquête de sa liberté. La subjectivité est ainsi requise pour que l’individu auparavant abandonné aux catégories du savoir abstrait ne risque pas de “ se retrouver hors de lui-même ”, croyant illusoirement réaliser son essence : “ Que l’on définisse empiriquement la vérité comme l’accord de ma pensée avec l’être, ou plus idéalement comme l’accord de l’être avec ma pensée, il faut bien voir si dans les deux cas, l’esprit humain appliqué à la connaissance n’est pas relégué par quelque duperie dans l’indéterminé (…) et si, jouet de l’imagination, il ne devient pas quelque chose que nul existant n’a été et ne sera jamais ” (ib. Nous soulignons).

Il importe en effet de maintenir que le devenir est libre et ne coïncide pas avec la “ fin d’un système ” nécessaire qui est reportée indéfiniment dans l’histoire. Alors l’individu n’est-il plus confondu avec l’Universel et l’instant avec le moment. Chacun se rapporte librement à ce qui lui paraît la vérité en la reconnaissant précisément à ce qu’elle s’apparente à un travail infini de l’intériorité en soi-même assimilable à cette “ passion de l’existence dans le temps ” qu’est la foi pour Kierkegaard. Exister en vue de la vérité, c’est œuvrer à l’accomplissement patient de soi dans le temps en promouvant un rapport au vrai qui rende compte du paradoxe qu’est la présence de l’éternité dans le temps et du temps dans l’instant, du possible et du nécessaire dans le réel. Contre l’observation objective qui ne produit qu’une connaissance abstraite, l’examen de l’intériorité comme passion infinie de l’existence se manifeste comme seule reconnaissance acceptable de la vérité. Car elle enseigne à transmettre celle-ci, sur le modèle de l’Evangile selon saint-Jean : “ Je suis la vérité, le chemin, la vie ” (XIV, 6), non par la violence mais dans l’effacement de soi qui fait don à l’autre de sa liberté : “ L’incertitude objective maintenue dans l’appropriation de l’intériorité la plus passionnée, telle est la définition de la vérité, la plus haute vérité qui soit pour un existant ” (ib. ; nous soulignons).

Jean Wahl a bien raison de dire dans ses Etudes kierkegaardiennes que “ la théorie de la vérité est chez Kierkegaard une théorie de la croyance ”. Mais il rajoute : “ et cette croyance, c’est l’amour de l’éternité ”. Ainsi retrouvons-nous à la fin de ce chemin un renvoi à la ration des “ vérités éternelles ” et de l’ “ irrésistibilité de la croyance ” chez Descartes par lequel nous avions entrepris de le frayer. Il nous reste à déterminer en conclusion en quoi cette croyance qu’est l’amour de la vérité, selon le mot de saint-Augustin cité en introduction, peut resplendir dans le langage.

Or, cette liberté du sujet dans la précarité de son rapport au monde et à l’histoire, liberté indispensable faute de laquelle le savoir objectif n’est rien, n’est-ce pas, au confluent des pensées de Descartes, Hegel et Heidegger, Kierkegaard qui l’accomplit ? S’emportant contre les tentatives des différentes connaissances d’entendement voulant à tout prix se donner un objet, et contre la logique de Hegel qui intègre la temporalité d’une dialectique de la pensée où se déploie dans un mouvement conjoint l’être et la pensée, Kierkegaard demande qu’on n’omette pas la question du sujet. Critiquant directement le système totalisant de Hegel, le rationalisme des Lumières et la pensée de Lessing dans la 2ème partie du Post-Scriptum, il entend rappeler qu’un système où l’Absolu est résultat ne donne pas droit de cité à l’individu existant. “ Car exister, c’est devenir ”.

Et ce devenir du sujet existant, Kierkegaard ne le conçoit pas autrement que dans le déploiement de la subjectivité dans son rapport au vrai. “ La vérité est la subjectivité ” clame Johannes Climacus dans le Post-Scriptum. Afin d’éviter toute dérive subjectiviste, on préfèrera cette traduction : “ la vérité, c’est de devenir sujet ”. Kierkegaard craint en effet que dans l’unité de l’être et de l’objet, l’existant soit manipulé et son rapport à la vérité oblitéré. Or il est essentiel que ce rapport soit clarifié et spécifié : “ Le système, c’est l’unité du sujet-objet, de l’objet et de la pensée (…) Au contraire, l’existence les sépare (…). Parler philosophiquement, ce n’est pas tenir un langage fantastique à des êtres eux-mêmes fantastiques, mais à des existants ” (Post-Scriptum, éd. de l’Orante, X). Kierkegaard pense ainsi que la reconnaissance de la vérité ne peut être le seul redoublement de la pensée par l’être : elle consiste bien plutôt dans le “ comment le sujet se rapporte à la vérité ”. Avant le “ ce que ” que le langage objectif peut tenir pour exprimer la vérité, prime donc le “ comment ” je me situe par rapport à elle, et qui suppose un “ saut ”, à la jonction de l’être et du temps, dans “ l’instant ”. La vérité, c’est le “ comment le sujet opère la reprise de sa liberté dans la répétition ”.

Toutefois, ce saut qui prétend nous faire reconnaître la vérité que le savoir totalisant ou d’entendement ne prétend nous faire connaître, par l’Absolu ou les catégories logiques, que comme une connaissance transindividuelle, n’est pas celui du philosophe aux yeux bandés et qui tombe dans l’abîme : c’est le pas du danseur qui exulte, après un difficile effort à la reconquête de sa liberté. La subjectivité est ainsi requise pour que l’individu auparavant abandonné aux catégories du savoir abstrait ne risque pas de “ se retrouver hors de lui-même ”, croyant illusoirement réaliser son essence : “ Que l’on définisse empiriquement la vérité comme l’accord de ma pensée avec l’être, ou plus idéalement comme l’accord de l’être avec ma pensée, il faut bien voir si dans les deux cas, l’esprit humain appliqué à la connaissance n’est pas relégué par quelque duperie dans l’indéterminé (…) et si, jouet de l’imagination, il ne devient pas quelque chose que nul existant n’a été et ne sera jamais ” (ib. Nous soulignons).

Il importe en effet de maintenir que le devenir est libre et ne coïncide pas avec la “ fin d’un système ” nécessaire qui est reportée indéfiniment dans l’histoire. Alors l’individu n’est-il plus confondu avec l’Universel et l’instant avec le moment. Chacun se rapporte librement à ce qui lui paraît la vérité en la reconnaissant précisément à ce qu’elle s’apparente à un travail infini de l’intériorité en soi-même assimilable à cette “ passion de l’existence dans le temps ” qu’est la foi pour Kierkegaard. Exister en vue de la vérité, c’est œuvrer à l’accomplissement patient de soi dans le temps en promouvant un rapport au vrai qui rende compte du paradoxe qu’est la présence de l’éternité dans le temps et du temps dans l’instant, du possible et du nécessaire dans le réel. Contre l’observation objective qui ne produit qu’une connaissance abstraite, l’examen de l’intériorité comme passion infinie de l’existence se manifeste comme seule reconnaissance acceptable de la vérité.

Car elle enseigne à transmettre celle-ci, sur le modèle de l’Evangile selon saint-Jean : “ Je suis la vérité, le chemin, la vie ” (XIV, 6), non par la violence mais dans l’effacement de soi qui fait don à l’autre de sa liberté : “ L’incertitude objective maintenue dans l’appropriation de l’intériorité la plus passionnée, telle est la définition de la vérité, la plus haute vérité qui soit pour un existant ” (ib. ; nous soulignons). Jean Wahl a bien raison de dire dans ses Etudes kierkegaardiennes que “ la théorie de la vérité est chez Kierkegaard une théorie de la croyance ”. Mais il rajoute : “ et cette croyance, c’est l’amour de l’éternité ”. Ainsi retrouvons-nous à la fin de ce chemin un renvoi à la ration des “ vérités éternelles ” et de l’ “ irrésistibilité de la croyance ” chez Descartes par lequel nous avions entrepris de le frayer. Il nous reste à déterminer en conclusion en quoi cette croyance qu’est l’amour de la vérité, selon le mot de saint-Augustin cité en introduction, peut resplendir dans le langage.

Conclusion

Ce qui importe par conséquent dans la “ reconnaissance de la vérité ”, c’est avant toutes choses le langage par lequel elle se dit. C’est que, “ vraisemblablement ”, le chemin qu’est la vérité ne se réduit pas à la méthode (méta-hodos en grec : le chemin accompagné de son mode d’emploi, balisé par des repères objectifs de la reconnaissance objective). Bien au contraire requiert-elle de sortir de soi et d’affronter l’Autre (non le monde objectif mais l’homme, l’histoire) avant que de revenir à soi.
Tout le drame de cette reconnaissance et de cette difficile quête tient alors dans le monologue de Bérenger dans la pièce de Ionesco, Tueurs sans gages (Gallimard, 1948). Bérenger y est victime, dans ses proches et dans ses biens, d’un tueur dont il ne comprend pas les mobiles. Il ne cesse de soliloquer mais en lui posant des questions afin de connaître sa vérité. Par ses paroles, il espère que l’autre lui répondra et lui donnera un minimun de repères. Mais le tueur hausse les épaules, ricane et ne dit pas un mot. Bérenger ne peut trouver une vérité par delà les mots et à laquelle il pourrait se raccrocher, où il serait à même de se reconnaître.

Il ne cesse de pousser l’Autre à lui répondre afin qu’il puisse lui-même s’entendre et trouver ce chemin qui mène à la vérité, en passant nécessairement par l’autre : “ Ecoutez, je vais vous faire un aveu : moi aussi souvent, je doute de tout, du sens et de l’utilité de la vie, de mes valeurs et de toutes les dialectiques (…) Je ne sais plus du tout où j’en suis, moi, je ne sais plus. Peut-être vous êtes dans l’erreur, peut-être l’erreur n’existe pas, peut-être c’est nous qui sommes dans l’erreur de vouloir exister…Je ne sais, je ne sais. Qu’en pensez-vous ? Expliquez-vous, expliquez-vous donc (…)”.

Mais devant le silence et le mutisme de l’Autre, il ne sert plus de vérité à dire. Bérenger comprend que l’individu seul ne peut reconnaître la vérité, mais qu’elle lui échappe aussi quand il est perdu dans le groupe cédant à ses instincts grégaires. Peut-être même pousse-t-il l’angoisse jusqu’à croire que la vérité n’existe pas, qu’elle n’est que ce masque qui cache la mauvaise conscience face au chaos du monde, à la vanité du moi et de son langage.
Encore cette ultime reconnaissance n’est-elle pas dérisoire, loin s’en faut, puisqu’elle l’amène à prendre conscience que le destin de toute vérité est d’être dite, ce qui suppose ne retour l’écoute de l’Autre, le lieu de son discours et l’écho de sa parole.

frederic grolleau

copyright : www.fredericgrolleau.com

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