La liberté (cours)

Ce qui dépend de nous renvoie aux choses sur lesquelles nous pouvons agir : les opinions, les mouvements, les désirs, les inclinations et les aversions (exemples donnés par Epictète). Ainsi, la possibilité d'action du sujet, autrement dit, sa liberté, constitue le critère déterminant de sa morale. Au contraire, ce qui n'en dépend pas concerne tout ce sur quoi le sujet n'a pas prise : le corps en tant que celui-ci peut être sujet à des maladies ou bien à la contrainte physique, les biens que constituent principalement les richesses, la réputation et les dignités, c'est-à-dire la gloire que l'on peut retirer de la promotion à tel ou tel poste ou du jugement des autres sur nos actions.

Cette répartition étant faite, Epictète estime que "les choses qui dépendent de nous sont libres par leur nature", c'est-à-dire qu'elles sont libres en elles-mêmes : pour reprendre ses exemples, les jugements que l'on émet (les opinions) ou bien ce que l'on aime ou déteste (les inclinations ou les aversions), parce qu'elles ne dépendent que de nous, sont entièrement libres. Cette liberté correspond à une indépendance par rapport à ce qui est extérieur. La caractérisation des choses qui ne dépendent pas de nous comme "faibles, esclaves, dépendantes, sujettes à mille obstacles et à mille inconvénients, [...] étrangères" permet d'illustrer en négatif cette liberté intérieure qui est à concevoir comme une force, une maîtrise, une indépendance qui sont propres à soi-même.

Le Manuel se présente comme un mémento : le lecteur est invité à se rappeler les maximes du stoïcisme. L'apprenti stoïcien pourrait avoir l'impression que ses opinions, ses désirs, ce qu'il aime ou déteste, lui échappent et qu'ils influencent son jugement. Mais la morale stoïcienne est inséparable d'une certaine ascèse, à comprendre au sens étymologique d'exercice ou de pratique (sens du mot grec askêsis qui a donné le terme ascèse). Autrement dit, il faut s'entraîner à se libérer de ce qui nous empêche d'agir (la tristesse, l'indécision, etc.) en se rappelant du principe fondamental qui consiste à se concentrer seulement sur ce qui dépend de nous. Or, pour les stoïciens, il est possible d'agir sur ses jugements et sur ses représentations en réalisant un travail sur soi. La seule limite est qu'il ne faut pas chercher à changer ce sur quoi nous n'avons pas prise. Il faut apprendre à accepter les choses comme elles arrivent, d'où un certain fatalisme (les choses arrivent comme elles arrivent, il n'y a rien à faire pour s'y opposer).

L'objectif visé est l'absence de troubles : l'ataraxie. Considérer que l'on peut agir sur des choses qui ne dépendent pas de nous revient à se troubler. C'est le cas notamment si l'on cherche à obtenir la richesse, la santé, un bon jugement d'autrui sur soi-même ou encore la gloire. Il faut au contraire se concentrer sur les biens qui peuvent seuls faire la liberté et le bonheur. En se contentant des choses sur lesquelles nous avons une emprise, il est possible de se rendre à la fois libre et heureux, entendu que la liberté et le bonheur vont de paire, mais cela nécessite un effort, une modération de ce qu'on pense a priori être capable de réaliser. La paix de l'âme passe ainsi par un renoncement aux "choses extérieures" à soi.

L'exercice fondamental que le stoïcien doit effectuer consiste à travailler sur sa représentation des choses. Toute imagination pénible doit faire l'objet d'une prise de conscience de son essence : elle n'est jamais qu'une image des choses, point la réalité. Il est donc possible d'en annuler les effets. En l'analysant au moyen de la première règle stoïcienne consistant à déterminer si elle dépend ou non de nous, on peut soit la modifier si elle est en notre pouvoir (changer notre jugement sur cette chose), soit la désamorcer (par exemple, en ne se lamentant pas d'être malade, puisque cela ne dépend pas de nous de ne plus l'être). Le stoïcien travaille donc sur ses pensées : le malheur vient d'une mauvaise représentation des choses, d'une croyance que l'on peut agir sur elles alors que ce n'est pas le cas. Il est inséparable d'une conscience de sa liberté, qui ne peut être qu'intérieure, définie par rapport à ce sur quoi l'on peut agir. Pour le reste, comme le souligne Epictète, "cela ne [nous] regarde pas".

• une indifférence négative : c'est l'indifférence ignorance, nous demeurons irrésolus, incapable de choisir ;
• une indifférence positive : c'est l'indifférence qui fait que nous parvenons à nous déterminer pour l'un ou l'autre de manière arbitraire.

Descartes ne conteste pas qu'il se trouve dans la volonté une indifférence positive. Mieux, il estime que la liberté se trouve non seulement dans le premier sens du mot indifférence (entendue comme ignorance), mais également dans son sens positif poussé à l'extrême qui consisterait à faire le mal alors que nous voyons le bien ou à rester dans l'erreur plutôt que d'admettre la vérité. Il s'agit simplement, dans ce dernier cas, d'affirmer son libre-arbitre. Ainsi les actions de la volonté peuvent être dites libres lorsque :

• nous nous déterminons à prendre la meilleure solution, celle où nous voyons le plus de bien ;
• nous nous déterminons à prendre un parti contraire simplement pour affirmer son libre-arbitre.

• avant l'accomplissement : on se situe au plan théorique, l'indifférence doit être comprise dans son second sens, c'est-à-dire en tant que liberté positive de poursuivre ou de fuir, d'affirmer ou de nier ;
• pendant l'accomplissement : on se situe au plan pratique, il n'entre aucune espèce d'indifférence, que ce soit dans le premier ou le second sens parce que ce qui est fait est fait.

Avant l'accomplissement de l'acte, Descartes estime que l'on ne peut pas comparer la plus grande liberté que l'on a de faire ce qui ne nous est pas interdit avec la plus grande liberté qui consisterait à opposer nos jugements les uns aux autres sans savoir quelle position déterminer par rapport à une situation où l'on agirait sans réfléchir. En effet, "une plus grande liberté consiste" :

• soit "dans une plus grande facilité de se déterminer" au moyen de la connaissance ; 
• soit "dans un plus grand usage de cette puissance que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur". 

Ainsi, quand il dit que la liberté d'indifférence est le plus bas degré de la liberté, il faut comprendre l'irrésolution comme un degré infime de liberté, plus proche finalement de l'action irréfléchie que de l'action librement accomplie (dans la IVe Méditation, l'indifférence ignorance fait apparaître "un défaut de connaissance [davantage] qu'une perfection dans la volonté"). Or, quel que soit le motif de l'action libre, nous agissons "toujours [...] plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses [...] indifférentes". Mais, lorsque nous recevons un ordre que nous n'aurions pas accompli seul, nous sommes moins libres que si nous avions agi sans cet ordre. En effet, deux jugements s'opposent alors dans la conscience : celui de la peine liée à son effectuation et celui du bénéfice que l'on a à faire ce qu'on nous demande. En venant se contrebalancer, ces deux jugements mettent "en nous" de l'indifférence comprise au premier sens du terme, c'est-à-dire de l'indifférence ignorance, celle qui conduit à demeurer irrésolu.

Pendant l'accomplissement de l'acte, Descartes défend l'idée qu'il n'entre aucune espèce d'indifférence, que celle-ci soit négative ou positive. Puisque nous agissons, nous ne demeurons plus irrésolus, ce qui signifie que même si nous agissions en choisissant une solution plutôt qu'une autre de manière arbitraire, nous nous trouverions en train d'agir. Une raison l'aura finalement emportée sur une autre. La liberté n'est donc plus à entendre du point de vue du choix théorique, mais de celui de l'action pratique. L'indifférence, qui est "le plus bas degré de la liberté", est en quelque sorte le degré zéro de l'échelle. La mesure commence à partir du moment où l'action s'accomplit. La liberté consiste alors "dans la seule facilité d'exécution". Ainsi,  "je suis porté d'autant plus librement vers quelque chose que je suis poussé par plus de raisons". En effet, la volonté se meut "avec plus de facilité et plus d'élan" si elle se détermine par rapport à des motivations qui l'emportent par leur objectivité sur d'autres. Plus on se rapproche de cette objectivité, et plus l'action est aisée, plus elle est donc libre aux yeux de Descartes. L'indifférence positive constitue une forme possible de liberté, mais à un niveau moindre. L'indifférence négative, quant à elle, reste le plus bas niveau possible.

Au § 8 du Discours de Métaphysique (1686), Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) explique qu'un sujet (Alexandre le Grand) contient l'ensemble de ses prédicats (ce que l'on peut dire de lui : par exemple, roi), mais ajoute toutefois que Dieu seul peut les connaître tous. Le § 13 cherche donc à concilier la liberté avec la nécessité à l'oeuvre dans ce sytème philosophique. Pour Leibniz, Dieu a par avance déjà tout prévu. Cette conception est donc a priori difficilement compatible avec la liberté. Cependant, Leibniz défend l'idée que l'homme reste malgré tout doté d'un libre-arbitre. La solution à ce problème réside essentiellement dans le point de vue adopté sur la connexion des événements entre eux. Leibniz considère que chaque personne dispose d'une "notion individuelle", c'est-à-dire d'une définition, qui renferme "une fois pour toute ce qui lui arrivera jamais". Cela signifie que chaque personne constitue un tout fini dont tous les faits et gestes sont inscrits dans sa nature. Ces faits et gestes constituent autant de vérités qui font d'elle ce qu'elle est. Leibniz compare cette "notion individuelle" à la nature du cercle : "on y peut voir toutes les propriétés qu'on en peut déduire". L'ensemble des actions des notions individuelles correspond à l'ensemble des propriétés du cercle. On pourrait donc en déduire que la liberté humaine est détruite puisque tout ce qui arrive à une personne est contenu dans sa notion individuelle. Pour autant, Leibniz affirme paradoxalement que ces vérités demeurent "contingentes", c'est-à-dire non nécessaires, donc libres. Comment l'expliquer ? 

• la nécessité : dans le cas du cercle, la connexion entre les propriétés et sa nature, se fait de manière absolue, la connexion est nécessaire dans la mesure où elle est régie par le principe de non contradiction, par exemple le périmètre d'un cercle est égal à 2.pi.r, cette égalité ne supporte pas la contradiction (sinon ce n'est plus un cercle) ;
• la certitude : dans le cas de la notion individuelle, la connexion entre ce qui lui arrive et sa nature, se fait par hypothèse ou par accident, c'est-à-dire que la personne est libre, ses actions étant fondées sur "le libre-arbitre", elle suit des raisons qui "inclinent sans nécessiter". La certitude relève d'une nécessité hypothétique : on part du principe que la personne peut toujours faire le contraire (le principe de non contradiction ne s'applique donc pas). 

 

Dans le chapitre intitulé "De l'état civil" (I, 8) issu Du contrat social (1762) de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), il s'agit d'insister sur l'intérêt qu'il existe à échanger la liberté naturelle que les hommes possèdent à l'état de nature contre la liberté civile ou conventionnelle qui résulte de la passation d'un contrat social avec d'autres hommes. L'objectif est de faire en sorte qu'ils ne soient plus contraints d'obéir à la volonté arbitraire de l'un d'entre eux. La solution consiste donc à leur donner des lois qui résultent de leur propre volonté, à la fois générale et fondée sur la raison. Ainsi ils ne feront qu'obéir à eux-mêmes et la contrainte (qui suppose la force) aura été remplacée par l'obligation (qui est l'obéissance à la loi).

Tout d'abord, Rousseau décrit le "changement très remarquable" qui se fait en l'homme lorsque celui-ci passe de l'état de nature à l'état civil. L'état de nature correspond à un état d'avant la société, où l'homme vit éloigné de ses semblables, dans de petites communautés comportant un nombre très restreint d'individus. L'état civil est l'état auquel il accède une fois le pacte social contracté, c'est-à-dire une fois que les individus ont remarqué qu'il leur était plus profitable de s'unir afin de mieux assurer leur survie. Or ce changement, pour Rousseau, n'est pas seulement remarquable parce que l'homme accède ainsi à la conscience politique. Dans l'état civil, l'homme accède aussi à la conscience morale.

En effet, l'homme n'est pas le même à l'état de nature et à l'état civil :

• à l'état de nature, il suit son instinct, son appétit, ses impulsions physiques, ses penchants, bref, il est soumis à ses désirs, à son animalité - l'absence de liberté caractérise la bête car celle-ci est uniquement soumise à ses désirs ;
• à l'état civil, au contraire, sa conduite obéit à la justice, à la morale. Il entend désormais "la voix du devoir" et son action repose sur les principes du droit. 

A l'état de nature, l'homme disposait d'une liberté naturelle, il pouvait faire tout ce qu'il voulait. Il s'agissait d'une liberté fondamentale, essentielle à l'homme mais, en même temps, il ne pouvait pas encore s'en servir intelligemment. Le pacte social est l'occasion pour l'homme de s'élever intellectuellement : "ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme toute entière s'élève". Autrement dit, l'accession à l'état civil est un moyen pour l'homme de se réaliser lui-même, de s'humaniser. L'enjeu est bien de convaincre un homme libre de contracter : en faisant la balance entre ce qu'il gagne et ce qu'il perd à l'état civil, il se retrouve largement gagnant. C'est pourquoi, selon Rousseau, "il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme". 

Ensuite, Rousseau met en balance, dans "des termes faciles à comparer" les avantages et les inconvénients du passage à la société civile pour l'homme :

• ce qu'il perd : la liberté naturelle et le droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ;
• ce qu'il gagne : la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède. 

Rousseau insiste sur la différence essentielle qu'il existe entre ces deux libertés :

• la liberté naturelle : elle "n'a pour bornes que les forces de l'individu"  ;
• la liberté civile : elle "est limitée par la volonté générale". Les hommes n'obéissent pas à d'autres hommes, mais à la loi. Rousseau relie intimement la liberté et la justice : il ne peut exister de liberté réelle sans loi. Cette liberté ne consiste plus à faire ce que l'on veut comme dans la liberté naturelle mais à ne pas être contraint de faire ce que veut autrui. Pour cela, chaque homme doit obéir aux lois qui émanent de la volonté générale, c'est-à-dire qui émanent en fait de lui parce qu'en tant que citoyen, il constitue le corps politique qui est à l'origine des lois (c'est sa volonté mais qui s'exprime de manière générale, pour tous). L'homme est libre sur un plan politique parce qu'il se donne à lui-même les lois auxquelles il souhaite obéir. 

Rousseau insiste également sur la différence essentielle qu'il existe entre les deux types d'avoir :

• la possession : elle "n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant" ;
• la propriété : elle "ne peut être fondée que sur un titre positif". Rousseau rejette le bienfondé de l'existence d'un droit du plus fort : être le plus fort ne constitue jamais un droit au sens où celui-ci ne dépend que de la force et non pas de la justice pour s'imposer. La propriété, à la différence de la possession, consiste à lier celle-ci au droit et donc à la faire reconnaître comme légitime. Le droit lui assure ainsi une plus grande sécurité que si elle était uniquement fondée sur la force (elle constitue un "titre positif", donc reconnu par une norme).

Enfin, le plus important aux yeux de Rousseau est qu'il émerge du pacte social "la liberté morale" qui permet à l'homme de se rendre vraiment "maître de lui". En suivant son seul appétit, l'homme qui se pense libre demeure, en fait, esclave de ses désirs, alors qu'en observant la loi, bien qu'il soit dans une situation d'obéissance, il apparaît paradoxalement comme vraiment libre (libre à un plus haut degré) : "l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté". Cela signifie que l'homme, en passant un pacte social, ne fait pas que comprendre qu'il est dans son intérêt de se prémunir de la domination d'autrui (liberté politique) ou d'assurer ses possessions par des titres (propriété), il s'élève aussi à la compréhension de la nécessité d'obéir à un ordre supérieur et de ne plus conformer son action seulement à sa volonté particulière. Il accède ainsi à l'autonomie, c'est-à-dire à la capacité de se donner une règle de conduite qui soit rationnelle et non plus fondée sur ses seuls appétits.

La troisième des quatre antinomies relevées par Emmanuel Kant (1724-1804) dans la Critique de la raison pure (1781) concerne la liberté, les trois autres étant la finitude du monde, l'existence d'une entité simple indivisible et l'existence de Dieu. Analysées par Kant dans "La Dialectique transcendantale", célèbre division de cet ouvrage, ces antinomies sont des erreurs que commet la raison lorsqu'elle s'affranchit de l'expérience. Kant cherche en effet à déterminer quel est l'usage légitime de la raison pour accroître la connaissance, notamment dans le domaine de la métaphysique (discipline qui étudie des objets de pensée qui dépassent notre expérience possible, en l'occurrence pour Kant : l'âme, le monde et Dieu). 

 

Une antinomie est une contradiction entre deux lois ou deux principes. En ce qui concerne la liberté, deux principes s'affrontent, une thèse et son antithèse : 

• la liberté : entendue comme indépendance, elle consiste à pouvoir initier une série causale , une causalité libre (thèse) ;
• la nature : tous les faits sont liés entre eux par la causalité, la liberté n'existe donc pas, le principe de causalité s'applique (antithèse).  

 

La thèse consiste à affirmer l'existence d'une "causalité par liberté", c'est-à-dire la possibilité pour un individu d'initier une série causale par son action (celle-ci ayant ensuite une série de conséquences). La preuve donnée suit un raisonnement par l'absurde : admettons qu'on nie l'existence de la liberté, cela revient à supposer que tout ce qui arrive se déploie "d'après une règle". La recherche de la causalité conduit alors à une remontée de cause en cause et ainsi, à l'infini : il n'y a donc pas de "complétude de la série" des causes. Aucun commencement n'est possible dans un tel système. Pourtant, c'est ce que sous-entend la causalité érigée en "une loi de la nature" : rien n'arrive sans cause. Ce principe de causalité se trouve au fondement même des sciences, notamment de la physique qui étudie les phénomènes naturels. 

 

Pour rendre compte de la première cause, il faut rétablir l'idée de liberté. Il faut nécessairement supposer "une absolue spontanéité", une capacité d'initier de soi-même un mouvement propre, qui se déroule ensuite en une série causale d'après "des lois de la nature", mais qui, à son commencement, est sa propre cause. Cette liberté est appelée par Kant "une liberté transcendantale" : transcendantale étant à comprendre comme synonyme de théorique, c'est ce qui ne peut être donné dans aucune expérience. Kant envisage la liberté dans ce qu'elle devrait être du point de vue intellectuel : une indépendance à l'égard des causes déterminantes du monde sensible. Sans cette liberté, "la succession sérielle des phénomènes n'est jamais complète du côté des causes", y compris dans le cours de la nature, c'est-à-dire dans les sciences. 

 

L'antithèse affirme l'inverse, à savoir : "il n'y a pas de liberté". L'ensemble de ce qui arrive est alors régi par un déterminisme absolu : "tout dans le monde arrive uniquement d'après les lois de la nature". Il faut entendre la liberté comme "un pouvoir de commencer absolument un état", c'est-à-dire comme une capacité d'initier une série causale indépendamment de toute autre détermination (indépendance), et donc aussi comme une capacité d'initier "une série de conséquences de cet état". Autrement dit, tout en affirmant une liberté absolue, une indépendance radicale, on continue à considérer la possibilité pour une série causale d'avoir lieu. La liberté transcendantale (déconnectée de l'expérience sensible) consistant à pouvoir initier une série causale supposerait donc deux choses contradictoires : 

• la spontanéité : c'est sous son effet que commence une série causale ;
• la causalité : cette spontanéité est déterminée à produire la série en question.

 

Or tout commencement nécessite de concevoir dans le même temps un état de la cause où elle n'agit pas encore et une indépendance de cette même cause par rapport à une autre. En ce sens, "la liberté transcendantale est opposée à la loi de causalité" : en effet, il n'existe pas d'expérience possible permettant de prouver l'existence de cette liberté absolue, elle est, par conséquent, "un produit inconsistant de la pensée". 

 

Dans les sciences, on explique les phénomènes en recourant aux lois de la nature. Ce ne sont pas "les lois de la liberté qui interviennent dans la causalité du cours du monde" car la liberté suppose une détermination non pas selon des lois, mais selon sa propre spontanéité. C'est pourquoi précise Kant "nature et liberté transcendantale se distinguent l'une de l'autre comme la conformité à des lois et l'absence de lois". 

 

Les deux notions qui s'opposent offrent chacune un avantage et un inconvénient : 

• la nature : elle offre une unité de l'expérience car elle est intégralement explicable au moyen de lois, tout est conditionné, mais elle oblige à une remontée à l'infini des causes ;
• la liberté : elle offre une explication de la première cause, de l'inconditionnée, mais elle demeure une causalité "aveugle" car elle rompt le fil explicatif des règles, l'expérience en tant que telle est incohérente. 

 

Dans un autre ouvrage paru en 1788, la Critique de la raison pratique, Kant montre que la thèse et l'antithèse qui s'opposent et qui font que beaucoup se réfugient dans un scepticisme à l'égard des doctrines philosophiques peuvent, d'un autre point de vue, se concilier. Si la causalité est indispensable à la science, la liberté est, elle, indispensable à la morale. Il suffit donc de penser sur des plans distincts la nécessité des phénomènes physiques et la liberté nécessaire à l'action : le phénomène (ce que l'esprit peut connaître) est déterminé dans le temps par la causalité naturelle alors que la chose en soi (la réalité située en dehors de la représentation à laquelle l'esprit n'a pas accès) échappe à ce déterminisme. Un sujet humain est ainsi doté d'un double caractère : un caractère empirique (en tant que phénomène, il est déterminé) et un caractère intelligible (en tant que chose en soi, il est libre). La liberté transcendantale permet ainsi de fonder l'autodétermination de l'homme et d'échapper au cours du temps qui imprime la marque de la causalité à nos actions. 

L'un des points de départ de Sartre est une hypothèse émise par Ivan Karamazov dans Les frères Karamazov (IV, 11, 4) : "Et si Dieu n'existait pas ? [...] Alors [...], tout est permis". Dans ce roman, il s'agit d'un questionnement sur les conséquences morales de l'athéisme, supposant que l'absence de garantie divine apportée à la morale, risque de profiter au mal. Sartre va tirer les conséquences d'une telle hypothèse sur le plan de la liberté en inversant la proposition : "tout est permis si Dieu n'existe pas". L'existentialisme de Sartre, doctrine qui place au centre de la réflexion l'existence concrète, est athée. D'où la conclusion que Sartre tire de cette phrase : "l'homme est délaissé", c'est-à-dire que tout ordre de justification qu'il soit intérieur ou extérieur doit apparaître comme ce qu'il est au fond, une simple excuse.
 

Pour Sartre, "l'existence précède l'essence", ce qui signifie que Dieu n'a pas conçu le monde en conférant à chacun une essence, c'est-à-dire une définition achevée : ce que l'on est, on le devient, on ne l'est pas d'emblée. L'existence, en tant que donnée, précède donc l'essence. Il n'y a pas de plan préalable, ni de destinée, ni encore de "nature humaine donnée et figée". Il faut donc récuser tout déterminisme, c'est-à-dire toute conception d'un univers régi par une entière nécessité. Cela signifie que "l'homme est libre, l'homme est liberté", il se définit, voire se confond avec cette liberté. Contrairement à Dostoeivski qui s'inquiétait de la disparition de Dieu en y voyant un affaiblissement de la morale, Sartre accueille cette nouvelle avec une certaine sérénité et affirme au contraire qu'elle pourrait bien la renforcer.

 

En effet, non seulement l'homme est libre, mais en plus "nous sommes seuls, sans excuses", ce qui signifie qu'aucun système de valeurs ne peut plus nous servir à nous justifier ou à nous excuser de manière suffisante. Aucune cause ne nous exonère de notre décision. Bien sûr, nous pouvons toujours choisir de nous abriter derrière diverses motivations pour expliquer nos actes mais ces ordres n'empêchent pas la liberté. D'ailleurs ceux-ci apparaissent à la lumière de cette intuition comme des excuses, c'est-à-dire des moyens de ne pas assumer le fait que nous avons choisi à un moment de commettre tel acte plutôt que tel autre. En supprimant Dieu, nous sommes libérés à la fois de la morale comme limite de notre action (tout est possible), mais aussi comme moyen de justification de notre inaction (rien ne justifie notre passivité). Nous devons donc répondre de l'ensemble de nos actes, y compris lorsque nous avons laissé faire alors que nous aurions pu agir.

Affirmer que "l'homme est condamné à être libre", c'est dire que l'homme ne choisit pas la liberté. Il est obligé de faire avec, d'affronter sa conscience. Jamais aucune justification ou aucune excuse ne pourra totalement le dédouaner de sa responsabilité car la liberté n'est pas une question de degrés, elle est un fait. Et même refuser de choisir, refuser d'agir, c'est encore user de cette liberté. C'est en ce sens qu'il y a condamnation : l'homme ne peut pas échapper à sa liberté comme fait fondamental et constitutif de son humanité. Pour cette raison, l'homme est doté d'une responsabilité illimitée : il "est responsable de tout ce qu'il fait". Sartre rejette l'excuse de la passion qui pousserait à commettre certains crimes : "l'homme est responsable de sa passion". Il rejette également la superstition ou la religion qui conduisent à interpréter certains signes comme des éléments déclencheurs de l'action : au fond, c'est toujours l'homme qui "déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît".

Cette vision existentialiste athée de la vie conduit à considérer que l'homme a une tâche à accomplir : il ne doit plus être dans le monde passivement, cherchant dans ses passions ou ses croyances des motifs d'action, mais il doit affronter son absolue liberté et assumer sa responsabilité illimitée en cherchant à "inventer l'homme". En disant que Dieu n'existe pas, l'homme n'est pas libéré de la morale puisque sa responsabilité n'est pas effacée (bien au contraire puisqu'elle est désormais illimitée) mais des fausses excuses qu'il se cherche pour ne pas avoir à la repenser, à redéfinir une morale qui soit évolutive, soucieuse de la situation, propre à la dimension non figée et libre de la condition humaine.

Conclusion

Les stoïciens comme Epictète conçoivent la liberté du point de vue de l'intériorité : la liberté se trouve ainsi restreinte à ce sur quoi nous pouvons avoir prise. Pour le reste, si cela ne dépend pas de nous, il est inutile de vouloir le changer, car la croyance d'une liberté serait une pure illusion et une source de troubles.

La liberté chez Descartes est affaire de connaissance : nous sommes d'autant plus libres que nous avons de bonnes raisons d'agir d'une certaine façon plutôt que d'une autre. Ainsi, l'indifférence constitue une expérience possible de la liberté, mais aussi son degré le plus bas dans la mesure où nous n'avons aucune raison de préférer l'un ou l'autre choix d'une alternative.

Leibniz réalise la prouesse de penser ensemble un monde où Dieu a tout déterminé à l'avance et où pourtant la liberté existe. Il faut pour cela distinguer le certain du nécessaire : les événements historiques ne sont que la suite de ce que Dieu a prévu et placé au sein de chaque individu, mais comme chaque individu l'ignore, il agit selon des raisons qui l'inclinent sans le nécessiter.

Au plan politique, comment parvenir à maintenir une liberté au sein d'un pacte social unissant les hommes entre eux ? Rousseau répond qu'il faut passer d'une liberté naturelle à une liberté politique dans laquelle la loi émanant de l'ensemble de la communauté humaine se retrouve être une loi voulue par tous. Ce faisant, l'homme s'élève au-dessus de ses propres désirs et se moralise.

Kant souligne une contradiction fondamentale entre notre croyance à la liberté et la causalité : la liberté transcendantale, prise indépendamment de l'expérience, est contraire à la loi de causalité qui régit les sciences. Pour autant, elle reste une hypothèse fondamentale pour penser l'agir humain et la morale. La liberté si elle ne peut être prouvée scientifiquement, reste un préalable pour penser l'agir.

Sartre enfin estime que l'homme est condamné à la liberté, qu'il ne peut pas lui échapper. Comme Dieu n'existe pas tout est permis, ce qui ne signifie pas qu'il faille mal agir, mais que notre responsabilité est d'autant plus grande que notre liberté est absolue. Aucune excuse n'est jamais suffisante pour justifier de n'avoir pas agi alors que nous le devions.