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fredericgrolleau.com


fiche le langage

Publié le 2 Mars 2019, 17:46pm

Catégories : #Philo (Notions)

fiche le langage

Un langage / Le langage
Par langage au sens large, on entend tout système d’expression ou de communication, qu’il s’agisse de signes vocaux ou graphiques, ou encore naturels. C’est ainsi qu’on parle du langage des animaux, du langage gestuel, du langage des arts. Mais, au sens strict, on entend par langage le langage humain articulé en sons et en mots. D’où la distinction entre un ou des langages et le langage.

La langue / La parole
La langue et la parole se distinguent l’une de l’autre mais sont solidaires. La parole est la production verbale de l’individu, mais elle renvoie à la langue, c’est-à-dire à un système de règles qui permet à une communauté de s’entendre. La langue présuppose la parole : historiquement, la parole est nécessaire pour que la langue s’établisse ; c’est aussi en entendant parler les autres que nous apprenons notre langue maternelle ; enfin c’est la parole qui fait évoluer la langue. Il y a donc interdépendance entre la langue et la parole.

Persuader / Convaincre
Persuader, c’est d’abord, pour les Grecs, utiliser la magie du discours. Platon (philosophe grec, 427-348) dénonce dans le Gorgias les sophistes (Le termes sophiste a trois sens différents qu'il ne faut pas confondre. Ainsi, il peut désigner : un ensemble de penseurs, d'orateurs et d'enseignants grecs du Ve siècle av. J.-C. (et du début du siècle suivant) ; chez Platon et la plupart des philosophes jusqu'à nos jours, une perversion volontaire du raisonnement démonstratif à des fins le plus souvent immorales ; le développement de la réflexion et de l'enseignement rhétorique, en principe à partir du IVe siècle av. J.-C., en pratique à partir du IIe siècle ap. J.-C. dans l'Empire romain.) et les rhéteurs qui charment ou séduisent leurs interlocuteurs et leur font croire que ce qu’ils disent est vrai. En revanche, convaincre, c’est argumenter, démontrer. Ce qui suppose le sens du vrai. Dans les Pensées, Pascal (Blaise Pascal, philosophe et mathématicien français, 1623-1662) distingue l’art de convaincre (obtenir l’adhésion d’autrui à l’aide de preuves rationnelles) et l’art de persuader (agréer, plaire).


Définition, problématisation
Le langage est UN moyen de communication, mais pas LE moyen de communication. Exemples d’autres moyens de communication : le regard, le toucher, etc.
Le langage sert à dire, il vise donc une efficacité d’expression et de transmission. Mais il sert aussi à parler, même parfois « pour ne rien dire ». Le verbe dire renvoie à de l’information, alors que le verbe parler a un sens de communication. Et pour qu’il y ait communication, il faut plusieurs interlocuteurs. Mais alors, quelle différence y a-t-il entre dire et parler ? Avec le verbe parler, la mise en commun prime, alors qu’avec le verbe dire, c’est le contenu mis en commun qui importe.


Question : Le langage sert-il à communiquer ou à informer ?

Les deux notions de langage et de communication ne coïncident donc pas. D’une part, il existe d’autres systèmes de signes que le langage (même s’ils sont parfois aussi appelés langages), et d’autre part, le langage peut servir à autre chose qu’à communiquer : formuler et expliciter sa pensée.
Exprimer la pensée est une condition préalable du langage, car comment pourrait-il communiquer s’il échouait à exprimer la pensée. Mais cette maîtrise de la pensée ne va pas de soi : peut-on dire qu’il y a adéquation entre langage et pensée, ou au contraire le langage ne réussit pas à exprimer la pensée ?


Question : le langage est-il un intermédiaire efficace pour la pensée, ou bien y a-t-il au contraire une médiation du langage ?

On peut faire l’hypothèse que le langage exprime et communique la pensée à partir d’un code rigoureux. La compréhension serait alors un décodage, et le sens de la communication fondé sur un système du langage. Le langage apparaît alors comme un instrument humain au service de l’efficacité d’une fin (se comprendre, communiquer, faire passer des informations). Il relèverait donc du pur artifice. Y a-t-il d’autres êtres vivants qui utilisent le langage parlé ?
Mais si d’un autre côté le langage peut se définir par l’homme, être vivant parlant naturel, peut-on dire que le langage relève de l’ordre de la nature ?


Question : le langage est-il naturel ou artificiel ?


1. La question de l’origine du langage
A. L’origine et l’emploi.

Si l’on entend par langage tout système de signes pouvant servir de moyen de communication, on peut être tenté de parler de langage animal. Dans Vie et mœurs des abeilles, Karl Von Frisch (éthologue autrichien, 1886-1982) montre que les abeilles disposent d’un mode de communication différencié leur permettant d’indiquer la distance et la direction d’un gisement de pollen. Cependant, les différences entre ce mode de communication chez les abeilles et le langage humain sont considérables. D’une part, le message des abeilles est comportemental, sans intervention d’un appareil vocal, alors qu’il n’y a pas de langage sans voix. D’autre part, il n’y a pas de dialogue chez les abeilles, leur message n’appelle aucune réponse. Par ailleurs, le contenu du message de l’abeille se rapporte à une seule donnée, la nourriture. Le contraste est évident avec les contenu du langage humain qui varient de manière illimitée et s’adaptent à toutes les situations. Mais la différence essentielle est que le message des abeilles est inarticulé, indécomposable en éléments. Or le langage humain s’articule à un double niveau : celui des sons et celui des mots.

Pour toutes ces raisons, Benveniste (Emile Benveniste, linguiste français, 1902-1976) affirme que l’on ne peut pas parler de langage des abeilles, ni plus généralement de langage animal. Les cris, les gestes, les danses, ne sont que des signaux, des stimuli naturels qui déclenchent chez les autres animaux un comportement particulier. Il n’y a de véritable langage que si l’on suppose une intention de communiquer. Seul l’homme invente, utilise intentionnellement et comprend des signes.

L’emploi du langage peut donc être déterminé comme dénomination. La dénomination est d’une part le processus par lequel un nom renvoie à une chose ou un état, et d’autre part le processus par lequel ce renvoi fait l’objet d’une acceptation générale (par exemple, tout le monde sait ce qu’est un chien, mais le mot chien n’est pas équivalent à l’être vivant chien). C’est la correspondance du nom à ce qu’il renvoie - qui semble aller de soi - qui fait question.


B. La question de la dénomination.

Le dialogue de Platon (philosophe grec, 427-348) qui a mis cette question en son centre (Cratyle) voit deux thèses s’y opposer :
 La thèse conventionnaliste, défendue par Hermogène, selon laquelle la justesse du nom n’est qu’une convention.
Ex : quand des parents cherchent un prénom pour leur enfant, ils se mettent d’accord sur un prénom ; ils procèdent donc par convention.
 La thèse naturaliste, défendue par Cratyle, selon laquelle les noms sont justes par nature.

Hermogène soutient qu’ « aucun être particulier ne porte aucun nom par nature, mais il le porte par effet de la loi, c’est-à-dire de la coutume de ceux qui ont coutume de donner des appellations » (Platon, Cratyle, 384 d-e, GF-Flammarion, 1998, p. 69.). Le nom qu’on donne à une chose est juste quel qu’il soit, du moment qu’on en prend l’habitude.
La thèse de Cratyle repose au contraire sur l’ambition de l’universalité. Les noms sont justes par nature, c’est-à-dire qu’ « il y a, par nature, une façon correcte de nommer les choses, la même pour tous, Grecs et Barbares » (Ibidem, 383 &-b, p. 67.). Que les Grecs et les non-Grecs appellent tous de la même façon les mêmes choses, c’est la condition pour sauver l’univocité (un seul sens, contraire d’équivoque) du réel.

Mais ces deux thèses ne peuvent être retenues :
 La thèse naturaliste est impossible à appliquer tout le temps : la sonorité d’un mot ne correspond pas toujours à sa signification.
Ex : dureté à des consonances dures (d-r-t), mais rédemption également.
 Et la thèse conventionnaliste disant que la dénomination des mots ne se fait que par convention, est inapplicable également. Car il faudrait alors faire remonter l’origine du langage à une sorte de convention générale originaire où auraient été définis tous les termes premiers à l’aide desquels les autres auraient été attribués. La première convention suppose toujours une convention préalable. En d’autres termes, le langage à besoin, pour commencer à exister, de se fonder sur un langage déjà existant, et ainsi de suite.


C. Langage et besoin

La question du langage repose sur celle de son origine. Et cela implique de la mettre en relation avec la société. 
Chez Platon (philosophe grec, 427-348), l’idée d’un accord par nature entre le nom et la chose va de paire avec une conception d’une sociabilité naturelle entre les hommes.

Pour Rousseau (Jean-Jacques Rousseau, philosophe suisse, 1712-1778), c’est le contraire. La sociabilité n’est pas naturelle, c’est la dispersion qui l’est. Dans ce cas, le langage serait impossible puisque les hommes n’arrivent pas à se lier, et donc à créer un langage. Mais le langage existe. Rousseau postule donc que c’est grâce au lien si fort entre l’homme et la nature (la loi naturelle) que celui-ci commence à parler. C’est parce que la nature l’a obligé à communiquer que l’homme a commencé à utiliser un langage sans parole ou une communication sans langue.
Le cri, comme premier langage pour Rousseau, est celui qui est poussé dans les grands dangers pour implorer du secours. C’est une sorte de cri de la nature, expression naturelle du désarroi de l’homme dans une situation extrême. Mais alors, il n’est d’aucun secours dans le besoin de communiquer qui naît lorsque l’homme reconnaît l’autre comme semblable à lui.

Le problème est qu’il a bien fallu passer des cris aux paroles, et Rousseau n’a pas d’explication. Il le dit lui-même : « la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole » (Rousseau, Discours sur l’Origine et les Fondements de l’inégalité parmi les hommes, GF-Flammarion, 1971, p. 191.). Pour tenter de résoudre ce problème, Rousseau fait appel à ce qu’il nomme des cataclysmes : un événement non naturel conduit à passer du cri (naturel) au langage. Un élément artificiel s’impose donc à une continuité naturelle. Aussi pour Rousseau, la véritable origine des langues n’est pas dans les besoins, mais dans les passions qui poussent les hommes à se rapprocher, alors que les besoins ont tendance à les éloigner les uns des autres. 


2. Le langage comme moyen

Le langage semble exister comme un moyen pour répondre à un besoin : communiquer. Dans quelle mesure alors le langage remplit-il effectivement ce besoin, et arrive-t-il à maîtriser la pensée ?

A. Remplir une fin ou créer la sienne propre ?

Certes, le langage répond à des besoins naturels (faire passer une information, prévenir d’un danger, etc.). Mais au fil du temps, l’homme a créé de nouveaux besoins par le langage, besoins de plus en plus artificiels. Le langage est donc lui aussi devenu de plus en plus artificiel : il est passé d’une sorte de cri à des articulations artificielles. La question de l’origine du langage passe donc par la relation entre l’idée de langage et le besoin de ce langage.

On peut penser que la fonction première du langage est d’établir une communication entre les hommes en vue d’une coopération dans leur lutte contre la nature pour subvenir à leurs besoins. Comme le souligne Bergson (Henri Bergson, philosophe français, 1859-1941) dans La Pensée et le Mouvant, le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Ce caractère pragmatique (utilitaire) du langage explique que les mots sont les mêmes quand la démarche suggérée est la même.
Mais ce que le langage gagne en communicabilité, il le perd en expressivité. Il y a une contradiction entre la communication qui exige des mots communs, généraux, et l’expression de ce qui est singulier, concret. 


B. La pensée est-elle antérieure au langage ?

Si l’on suit le raisonnement de la thèse conventionnaliste, le langage apparaît comme un moyen artificiel et extérieur à la pensée puisque chaque mot a été fixé par convention. Cela implique que la pensée s’élabore en dehors du langage. 

Pour Bergson (Henri Bergson, philosophe français, 1859-1941), le langage n’est rien d’autre qu’une habitude utile à la vie, mais qui nous empêche de voir la réalité : « une langue est un produit de l’usage. Rien, ni dans le vocabulaire ni dans la syntaxe, ne vient de la nature » (Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, Quadrige, 1984, p. 23.). Comme le langage n’est capable de désigner que ce qui est utile à une action, il ne désigne que des généralités. Les mots galvaudent alors la pensée, réduisant à du général et à du fixe ce qui est de l’ordre du singulier et du mouvant. En transformant nos états d’âme en abstractions, le langage concentre notre attention sur ce qu’ils ont de commun avec d’autres états du même genre. Il nous fait perdre de vue leur originalité. Les états de conscience multiples, intérieurs et subjectifs ne peuvent être rendus par le langage qui rate la différence par l’emploi des mêmes mots, la particularité par la visée réductrice des termes s’appliquant à tous les hommes. Bergson l’explique dans la phrase suivante : alors que « chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr […] cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes » (Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, PUF, Quadrige, 1985, p. 123.)

Pour Bergson, la pensée et le langage sont radicalement hétérogènes : la pensée est antérieure au langage. La conséquence de cette opposition est que les mots sont des concepts trop rigides, incapables de saisir la finesse et la finesse de ce à quoi ils renvoient. Le langage véhicule donc des conceptions figées. 
Non seulement le langage banalise, objective et dépersonnalise la réalité, mais encore il découpe, spatialise, fixe celle-ci. Qu’est-ce que le langage, en effet, sinon une juxtaposition de mots, qui ont un sens défini dans la phrase ? Ainsi, entre les choses et nous, entre nous et notre propre conscience, s’interpose le voile des mots. Notre vision des choses et de nous-mêmes est une vision déformée par les mots.


C. Le langage comme condition de la pensée

Il nous arrive souvent d’éprouver une inadéquation entre pensée et langage : « il n’y a pas de mots pour dire ce que je ressens ». Cette idée d’un en-deçà des mots, d’une pensée qui n’est pas verbalisable, rejoint la théorie de Bergson. Il appelle cela l’ineffable (ce qui ne peut être exprimé par la parole), l’idée que la part la plus intime de notre pensée se dénaturerait si on tentait de l’exprimer par des mots. On peut se demander si une telle réalité n’est pas sans forme ni consistance, une profondeur trompeuse et vide ? Le bleu du ciel, le soleil ruisselant sur la façade existeraient-ils sans les mots de notre langage pour les exprimer ? Le langage ne serait-il pas ce qui donne aux choses leur véritable existence ? L’ineffable, l’indéterminé est toujours lié à quelque trace ou signe.

A l’inverse, Platon (philosophe grec, 427-348) définit la pensée comme un dialogue intérieur silencieux de l’âme avec elle-même, comme un monologue intérieur. Il y a consubstantialité (unité et identité de substance) entre le langage et la pensée. C’est-à-dire que les idées ne nous viennent qu’en mots et que les mots circulent en nous. Le mot est l’élément de la pensée.

Hegel (philosophe allemand, 1770-1831) reproche à l’ineffable de n’offrir qu’une pensée informe. En effet, sans les mots et le langage, la pensée ne peut s’exprimer. Le passage par la parole marque la vraie naissance de la pensée. Le langage devient alors pour Hegel une condition même de toute pensée.


3. La contingence du langage
A. Explorer la contingence (ce qui pourrait être autrement ou ne pas être).

La philosophie analytique, ou philosophie du langage ordinaire présuppose, que le langage ordinaire ne peut fonctionner qu’à condition que les limites de son usage soient clairement définies. Cette philosophie cherche à comprendre l’intention de sens du langage, plutôt que de la réduire à un moyen de communication.

Austin (philosophe anglais, 1911-1960) a donné une nouvelle définition du langage en dissociant l’énonciation de l’affirmation. Selon lui, une énonciation ne renvoie pas forcément à quelque chose de vrai ou de faux. Par exemple, dans les énonciations telles que le « oui » du mariage, « je baptise cet enfant », « je lègue ma maison à mon frère », « je parie qu’il pleuvra demain », il n’est pas question de vérité ou de fausseté. Ainsi, dans ces circonstances, énoncer une phrase, ce n’est ni décrire un acte ni l’affirmer, c’est le faire. La thèse d’Austin est que parler peut aussi être agir.

Ainsi, le trio information/communication/homme est indissociable du langage, malgré les contingences liées à la présence humaine. En effet, tout ce que nous disons ne peut pas toujours être retenu contre nous, même si notre parole nous engage, même si parler peut être agir, même si la promesse est un acte plein de conséquences. Car il y a encore et toujours dans le langage une contingence et des contextes qui font, eux aussi, le sens. Par exemple, si je dis, par dérision, « je te prends pour épouse »à un ours en peluche, je ne me marie pas pour autant.


B. Langage et intersubjectivité

Il y a donc de la place, dans le langage, pour de la contingence : nous bavardons, nous plaisantons, nous parlons pour parler. Parler pour ne rien dire, c’est aussi communiquer. L’information en elle-même ne signifie rien si je ne peux pas la communiquer, et on ne peut communiquer qu’avec quelqu’un, à quelqu’un. L’horizon final de toute parole, c’est toujours l’autre.

La parole ne signifie rien sans son destinataire. Aussi faut-il repenser la communication en tenant compte de l’humanité de son destinataire. La question se pose alors : communiquons-nous pour l’emporter sur l’autre et avoir sur lui un effet, ou bien pour un échange en vue de la vérité ?
Habermas (philosophe et sociologue allemand, 1929- ) reformule cette distinction entre ce qu’il appelle l’activité stratégique orientée vers le succès, et l’activité communicationnelle. En ce sens, la communication n’est véritablement interaction et échange qu’à condition d’une motivation rationnelle partagée. Car nous nous méfions toujours des mots : la parole est objet de méfiance parce qu’elle est séduction et donc pouvoir.


C. Le pouvoir du langage

La question du pouvoir des mots se pose dès le Vème siècle avant Jésus-Christ, dans le monde grec. Platon (philosophe grec, 427-348) n’a cessé de dénoncer les Sophistes qui, par leur art de la rhétorique, apparaissent comme des manipulateurs. Selon lui, leur dire n’est qu’un faire-croire, sans cesse changeant, impuissant à exprimer l’être. 

Pour sa part, Bourdieu (sociologue français, 1930-2002), s’oppose aux linguistes, et en particulier à Austin (philosophe anglais, 1911-1960), affirmant dans Ce que parler veut dire que la croyance en un pouvoir des mots est naïve. L’erreur des linguistes, et en particulier d’Austin, est de considérer le langage comme « un objet autonome », en faisant abstraction des usages du langage, donc « des conditions sociales d’utilisation des mots ». Le pouvoir des mots ne réside pas dans les mots eux-mêmes, mais provient des conditions sociales qui leur confèrent légitimité et autorité. La simple parole prise en tant que telle n’a pas d’existence, elle est toujours prise dans un rituel social qui lui donne son efficacité. Un énoncé prétendument performatif comme « je te baptise » n’a de sens et de force que si c’est un prêtre qui le dit, dans un lieu consacré, avec la formule et les gestes adéquats, à un enfant que les parents désirent faire baptiser et devant l’assemblée des fidèles venus exprès pour cette cérémonie-là. Ainsi, d’une manière générale, l’efficacité des paroles réside dans les conditions institutionnelles de leur production et de leur réception. On reconnaîtra en effet avec Bourdieu, qu’un discours n’a d’effet que dans la mesure où celui qui le reçoit reconnaît celui qui parle comme fondé à exercer un tel discours.

source : http://jadorelaphilo.blogspot.com/2008/09/cours-le-langage.html

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