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fredericgrolleau.com


fiche Etat et société (communauté/individu) (1)

Publié le 2 Mars 2019, 18:24pm

Catégories : #Philo (Notions)

fiche Etat et société (communauté/individu) (1)

PROBLEMATIQUE : La vie en communauté met-elle en péril la personnalité de chacun ?

 

“ Pour règle générale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un Etat qui se donne le nom de République, on peut être assuré que la liberté n'y est pas ”.

            Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence.

 

INTRODUCTION

La société représente la première condition du développement de l'humanité : l’homme ne se contente pas de s’adapter à son milieu naturel, il éprouve le besoin d’y imposer sa marque. Or, transformer l’environnement s’avère plus efficace dès qu’une association minimale se crée avec autrui. Par la division des tâches et la répartition des travaux dans le groupe social, l’individu développe les bases du langage. Ainsi un rapport symbolique au monde et à la nature peut-il naître, grâce aux médiations en tous genres qu’offre la société. Mais, se donnant comme une nécessité pour l’homme, elle s’apparente dans bien des cas à une contrainte pour l’individu.

          Vivre en collectivité renvoie en effet immanquablement aux pressions et aux règles édictées à l’encontre des désirs individuels – qui doivent s’en accommoder ou s’y briser. Les intérêts relatifs à telle ou telle personnalité ne viennent-ils pas dès lors interférer avec l’exigence du Bien commun, qui suppose compromis et sacrifices ? Comment dans ces conditions l’home peut-il coexister avec la tribu sans ressentir un amoindrissement de sa liberté ? Le primat d’une éclosion unilatéralement communautaire est-il légitime ? L’existence hors du groupe social semblant impossible, cela signifie-t-il qu’il faille pour autant ne dépendre que d’elle et n’aspirer qu’à se fondre dans son moule ? Peut-on rester individu en vivant dans une société ?

 

 

I - La distinction entre société et communauté

Sans la société dans laquelle il se réfléchit et où il puise à la fois codes et valeurs, l’homme n’est q’un animal ou une brute, comme l’indique Aristote au livre I de la Politique. Recevant du groupe ce qu’y ont produit ses ancêtres et ses semblables, l’homme ne se réalise semble-t-il qu’à condition de s’inscrire dans le fil des générations et des traditions qui structurent le tissu social. On voit mal dans ces conditions comment un individu pourrait estimer légitime de quitter ce corps social qui lui assure subsistance et liberté. Le paradoxe de la société veut donc qu’elle soit cet incroyable lieu où à la fois les singularités se gomment au nom de l’intérêt commun et apprennent à préserver leurs différences pour faire valoir des compétences divergentes mais nécessaires les unes aux autres. Une société se constitue ainsi avant tout de ces différences qui sont la conditio sine qua non de son maintien. Vouloir les éradiquer signifie qu’on en vit pas dans une société mais dans un Etat policier ou totalitaire.

 

    Il importe donc de ne pas confondre et prendre pour synonymes les termes société et communauté. Si la communauté désigne explicitement ce cadre “ naturel ” où l’homme prend place dès sa naissance, la société renvoie plutôt, historiquement parlant, aux modalités économiques par le biais desquelles des individualités éparses ont su se rassembler pour prospérer. Ce qui est commun à un ensemble d’homme peut être la langue utilisée, la religion pratiquée ou encore les moeurs en place : la famille ou la nation prend source dans une histoire commune, elle provoque un sentiment immédiat de solidarité entre ses membres. Au contraire, l’abstraction est reine en société : les échanges entre particuliers nécessitent une parcellisation des tâches, et donc une hiérarchie inévitable entre les uns et les autres. L’intérêt de chacun ne saurait à ce titre y être spontanément ressenti comme celui de tous. Des rapports de rivalité et de conflits tendent même à émerger des relations transindividuelles, rendant plus difficile d’accès la notion d’intérêt collectif ou général. L’ordre social est-il donc condamné à la division et au déchirement ?

                                Plus exactement, si menace il y a, elle provient moins de l’épée de Damoclès que ferait peser les motivations économqiues sur les agents de la société, que de la mainmise de l’Etat sur la sphère privée afin de réduire à néant les velléités indivduelles. Encore s’agit-il de définir correctement ce qu’est l’Etat, et quelle relation il lui revient d’entretenir avec les individus dans l’objectif de préserver leur liberté…

 

II - L’Etat : une invention de la Modernité

            L’'idée d'État apparaît avec la Modernité : on la trouve à partir du XV° siècle, chez Machiavel surtout. Si l'étymologie renvoie au latin status (état, position, condition), le sens du terme renvoie au grec pôlis (cité) et au latin civitas (ensemble des citoyens qui constituent une ville). Mais l'idée d'État n'a pas cours dans l'Antiquité, bien que la vie politique caractérise par excellence le monde grec. Les cités antiques, comme Sparte ou l'Athènes antérieure à l'époque de Platon, ne sont pas des États. La pôlis (la cité grecque), ou, plus tard, la civitas romaine ne sont pas des formes politiques pensées comme telles. Dans la cité, la constitution n'est pas un texte de droit écrit, l'État n'est pas constitué comme catégorie politique. Les cités sont des réalités concrètes qui définissent un mode de vie communautaire où le citoyen n'existe que parce qu'il fait corps avec sa cité, qu'il s'identifie avec une tradition et une culture spécifiques. De la même façon, la féodalité médiévale ne correspond pas à la catégorie politique d'État. Les rapports politiques sont des relations de patronage et de service d'individu à individu : un chevalier sert son seigneur sur le mode d'un contrat privé (hommage, serment de fidélité, etc.). La vie politique n'y a donc pas l'unité nécessaire à la constitution d'une forme d'État centralisé.

 

          En un sens ancien, le terme d'état indique une forme de gouvernement ou un type de régime politique et social - on parle d'état démocratique, ou monarchique, ou encore tyrannique. Mais dans la pensée politique moderne, l'État (avec une majuscule) est l'autorité souveraine s'exerçant sur l'ensemble d'un peuple et d'un territoire déterminés : on parlera de l'État français ou allemand, ou de la construction d'un État européen.. L'État correspond donc à deux réalités distinctes. Il désigne une communauté juridique, un ensemble d'individus soumis à une même législation, à une même autorité politique. Mais l'État est aussi ce qui représente cette autorité elle-même, il correspond alors à l'ensemble des institutions nécessaires à l'exercice de l'autorité, institutions organisées sous la forme d'un gouvernement. Il paraît donc difficile d'imaginer des sociétés sans État. L'histoire nous montre des gouvernements exerçant une autorité librement consentie par les citoyens, ou, au contraire, un pouvoir imposé par des moyens policiers ou idéologiques. Mais dans tous les cas, aucune société ne semble pouvoir fonctionner sans un pouvoir d'État qui garantisse l'ordre et la sécurité nécessaires à l'ensemble des échanges qui trament la vie des individus en collectivité. Ainsi, Conformément à son sens étymologique, l'État est ce qui maintient" (en latin, status désigne l'action de se tenir debout, immobile) “ l'ensemble organique des institutions d'une communauté historique ” [Éric Weil, Philosophie politique, 111, p. 13 1, Vrin (1951).]. Cadre à l’intérieur duquel évoluent les individus, l’existence de l’Etat pose le problème de ses rapports avec ses composants. Il s’agit de savoir si ce sont l’Etat et la loi qui doivent être prioritaires sur la liberté des individus , ou l’inverse. Peut-on demeurer une “ personnalité ” en vivant en société ou être citoyen de l’Etat requiert-il qu’on devienne “ personne ” ?

  

            Hobbes et la théorie de l’absolutisme

            Défendant la théorie de l’absolutisme étatique, le philosophe anglais Hobbes (1588-1679) met en avant l’idée que le pouvoir ne doit appartenir pour être viable qu’à une seule volonté : comme “L'homme est un loup pour l'homme” et l'état de nature est un état de “guerre de tous contre tous ”, comme l’affirment le De Cive (1642) et le Leviathan (1651), la multitude des hommes doit s’unir en une personne et devenir ainsi un “ État ”, en latin civitas. Voici comment naît le grand "Léviathan"( monstre marin fabuleux dans la Bible (job, XL, 25) qui signifie chez Hobbes le pouvoir et le mal).

            La raison d'être de l'État étant l'organisation et la régulation de la société, souhaiter sa disparition, c'est prétendre faire l'économie de toute forme d'organisation dans la société humaine. Or, une telle position reléguerait irrémédiablement l'humanité à un stade, à un état, qualifié de naturel, imaginé notamment par Hobbes et Rousseau: l'état de nature. Rousseau n'envisage pas qu'un tel état (précisément caractérisé par l'absence d'État) ait jamais existé. L'état de nature apparaît comme une fiction, comme un “ concept régulateur ” selon le mot de Weil, destiné à mesurer le degré de corruption des sociétés modernes ainsi qu'à imaginer ce que serait une société privée d'organisation étatique. Pour Hobbes, l'état de nature est marqué par une guerre incessante de chacun contre chacun : l'homme, n'ayant dans sa nature aucun instinct de sociabilité, n'écoute que son désir de puissance, ce dernier l'amenant à considérer les autres individus comme autant de concurrents. Ses passions (dont la plus forte est “ la crainte de la mort violente du fait d'autrui ” [Il convient d'insister sur la phrase de Hobbes: il ne s'agit pas de la crainte de la mort, auquel cas il ne s'agirait que de l'angoisse métaphysique de la fin de la vie ou de la peur irrationnelle de l'au-delà, mais bien de la crainte de la mort violente, c'est-à-dire imprévisible, omniprésente et non naturelle, du fait d'autrui, c'est-à-dire venant de n'importe quel individu et interdisant ainsi toute amitié, tout amour, toute alliance]) concourent avec la raison (les lois de nature) à rechercher la paix. C'est finalement par calcul qu'il cède à une puissance supérieure la totalité de ses droits et de sa liberté naturels. La raison d'être de l'État, de cette puissance supérieure, est donc la raison elle-même.

Toutes les volontés étant désormais réduites à une seule, la force et le pouvoir de tous attribués à un homme ou à une assemblée d'hommes, le

salut public est enfin possible. Le pouvoir ainsi constitué jouit d’une force et d’une terreur telles qu’il peut réaliser la paix intérieure et l'aide

mutuelle contre les ennemis du dehors (Leviathan, partie Il, ch. 17.). Ce pouvoir souverain n'est pas seulement illimité, il est discrétionnaire. “Le souverain d'un Etat, que ce soit une assemblée ou un homme, n'est pas soumis aux lois civiles. Car, ayant le pouvoir de faire et de révoquer les lois, il peut, quand il lui plaît, se libérer de leur sujétion en révoquant celles qui l'importunent et en y substituant des lois nouvelles ”( Ibid., ch. 26.). Enfin, “il est partie de la puissance souveraine d'être juge des opinions et des doctrines qui sont contraires ou favorables à la paix ”( Ibid., ch. 18.). La personnalité voit ici ses prérogatives limitées mais son droit essentiel à la liberté est préservée. La communauté ne met donc pas son existence en péril.

 

III - La critique de la conception hobbienne de l’Etat

Dans cet État, remarque Hobbes, l'intérêt du souverain se confond avec celui de ses sujets : il tient d'eux sa richesse, sa puissance, et n'a donc aucun intérêt à les léser. Son devoir (au nom duquel il reçoit d'ailleurs sa puissance) consiste à assurer la paix et la sécurité. Pour cela, il doit cumuler pouvoir exécutif et législatif, définir à travers les lois ce qui est juste ou injuste sans que l'individu puisse jamais se prévaloir d'un droit naturel extérieur à celui que lui concède le souverain, à moins d'être menacé dans sa vie même. La liberté des sujets résulte dès lors du “ silence des lois ”, celles ci n'ayant pour but que la sûreté commune peuvent être peu nombreuses et laisser une réelle liberté. Mais la puissance de cet État doit néanmoins être telle qu'elle rende impossible tout retour au chaos originel.

 

         La thèse de Hobbes peut cependant être critiquée, surtout si on la confond, comme on le fait trop souvent, avec le despotisme. Ainsi “ on dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit, mais qu'y gagnent-ils si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne le feraient leurs dissensions ? Qu'y gagnent-ils si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce assez pour s'y trouver bien ? ” [Rousseau, Du Contrat social, 1,4, p. 45, GF, 1966 (1762).]. Rousseau entend ainsi montrer que l'on ne peut accepter la paix à n'importe quel prix : une paix forcée est sans valeur morale et politique puisqu'elle interdit l'expression de ce qui est l'humanité même de l'homme : sa liberté. Dans l'État idéal, l'homme doit donc être libre (c'est-à-dire qu'il doit obéir à la loi qu'il s'est prescrite [“ L'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ” souligne Rousseau.]) et vivre en paix. Mais comme la paix est une entente entre les hommes, la liberté politique ne saurait se définir comme le caprice individuel ni même comme la liberté naturelle (c'est-à-dire la liberté entendue comme un droit illimité à tout ce qui nous tente). La liberté est le pouvoir de vouloir, le bien commun que nous donne notre volonté rationnelle, bien commun voulu aussi par tous les autres citoyens et qui trouve sa plus juste expression dans la loi. Il n’y a de salut de la personnalité de chacun que par une adhésion à la communauté de tous les contractants.

 

IV - Pour une autre conception de l’Etat

       Les conceptions libérales d'un Montesquieu ou républicaines d'un Rousseau s’opposent avec véhémence à cette doctrines absolutiste. Elles mettent en relief le respect des libertés individuelles , caractéristiques de tout Etat digne de ce nom. Montesquieu, qui prend (De l’esprit des lois, II, 2) pour modèle la constitution anglaise, est partisan du régime représentatif : “Le peuple est admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité. Il prône la “distribution” des pouvoirs.

 

       a- La séparation et l’équilibre des pouvoirs

L’équilibre des pouvoirs vise la liberté politique ou la sécurité du citoyen : “La liberté politique dans un citoyen est cette tranquillité d'esprit qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu’un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen ”. Or “ la liberté politique ne consiste point à faire ce que l'on veut. Dans un État, c'est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir, et à n'être point contraint de faire ce que l'on ne doit pas vouloir”. On voit ce que sont réellement l'indépendance et la liberté. “ La liberté est le droit de faire ce que les lois permettent; et si un citoyen pouvait faire ce qu'elles défendent, il n'aurait plus de liberté parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir” ( De l'Esprit des lois, 1748, livre XI, chap. III). Mais “ c'est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en  abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ”. En conséquence, “pour qu'on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir ”

      

       Le seul moyen d'éviter les excès du pouvoir, c'est d'opposer les différents pouvoirs les uns aux autres de telle sorte qu'un pouvoir “arrête” l'autre et lui serve de frein.  Ainsi la liberté du citoyen sera assurée. “ Pour former un gouvernement modéré, il faut combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir; donner, pour ainsi dire, un lest à l'une, pour la mettre en état de résister à une autre; c'est un chef-d'oeuvre de législation que le hasard fait rarement, et que rarement on laisse faire à la prudence” (Ibid., V, XIV). Montesquieu parle de “ combiner les puissances ”,non de les séparer. Il indique que ce principe de l'équilibre des pouvoirs, ne peut être réalisé que dans le gouvernement républicain. La répartition des pouvoirs doit s'effectuer en se fondant sur la distinction tripartite des fonctions de l'État : la fonction législative, la fonction exécutive et la fonction juridictionnelle. Il s'agit de fixer avec précision les attributions de chacune. L'autorité compétente pour légiférer n'ayant pas la charge ni le droit de l'appliquer fera la loi nécessairement générale et impersonnelle. L'autorité à qui il appartient de l'appliquer n'ayant pas qualité pour la faire ne sera pas tentée d'en déterminer les règles selon les circonstances particulières de l'exécution, ce qui conduirait à l'arbitraire. Quant à l'autorité de juger enfin, elle ne pourra être qu'impartiale puisqu'elle n'aura à statuer que conformément à une loi qu'elle n'aura pas faite et qu'elle ne pourra modifier. Du moins est-ce là l'idéal du principe dont Montesquieu a pensé trouver une sorte de modèle dans la constitution anglaise. Mais il a parfaitement conscience de tous les empiétements qui sans cesse menacent cet équilibre et qui peuvent le détruire. On peut dire que Montesquieu a constitué la doctrine de l’Etat représentatif. Le peuple est monarque “ par ses suffrages qui sont ses volontés. La volonté du souverain est le souverain lui-même ”.

 

       b- Le recours à la justice

             Mais il doit exercer le Pouvoir par l'intermédiaire de représentants locaux élus, dont il sait d'ailleurs très bien reconnaître la valeur. “Le peuple est admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité ”.(Ibid, II, II). Montesquieu est partisan du système du bicamérisme, grâce auquel les deux chambres se tempérant et s'empêchant l'une l'autre prennent des décisions sages. Il repousse l'idée d'un mandat impératif imposé à l'élu par les électeurs et leur refuse le droit de le révoquer à tout moment. Ce “corps représentant” est seul capable de “ faire des lois ” et de “ voir si l'on a bien exécuté celles qu'il a faites ”.

     La partie la plus neuve de l'oeuvre politique de Montesquieu est d'avoir ajouté aux deux pouvoirs politiques reconnus traditionnellement le pouvoir judiciaire et d'en avoir défini les exigences. Non seulement il reprend les règles anglaises de l'Habeas corpus et circonscrit l'exercice de la justice à l’application stricte de la loi, mais il montre que l'indépendance des magistrats est la condition indispensable d'une justice véritable. Il réclame l'institution de ce que nous appelons le jury avec une largeur d'esprit qui va même plus loin que notre propre institution. “Il faut même que, dans les grandes accusations, le criminel, concurremment avec la loi, se choisisse des juges; ou du moins qu'il en puisse récuser un si grand nombre, que ceux qui restent soient censés être de son choix Il faut même que les juges soient de la condition de l'accusé, ou ses pairs, pour qu’il ne puisse pas se mettre dans l'esprit qu'il soit tombé entre les mains de gens portés à lui faire violence ” (ib.).

 

Tel est “ l'esprit ” de la doctrine des trois pouvoirs. Cet équilibre permet en droit que jamais la communauté ne soit en mesure de porter atteinte à la personnalité de chaque citoyen en abusant de ses pouvoirs. Que l'on soit ou non attaché au système de gouvernement représentatif ou parlementaire, la question politique pour tout régime consiste toujours à déterminer les rapports et les limites de chacun de ces pouvoirs et, à ce titre, le principe de Montesquieu garde toute sa valeur comme théorie de référence et comme instrument d'analyse.

 

Texte :

“ 1 - Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs : la Puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens [C'est ce que Montesquieu appelle plus loin la puissance de juger et que nous appelons le pouvoir judiciaire ] et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil.

Par la Première, le prince ou le magistrat [C'est-à-dire un citoyen investi d'une fonction politique] fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Par la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions.  Par la troisième,  il punit les crimes, ou juge les différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger, et l'autre simplement la Puissance exécutrice de l'État.

La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et pour qu'on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point encore de liberté; parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement.

Il n'y à point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire : car le juge serait législateur.  Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur.

Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers.

2.         Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises du corps législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se donner tout le pouvoir qu’il peut imaginer, il anéantira toutes les autres puissances.

Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas avoir le droit d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a faites sont exécutées (…).

Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties [Il s'agit du système parlementaire des deux Chambres, ou bicamérisme], l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher.  Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative.

   Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction.  Mais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.

3.         La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent, mais exercée par clos personnes tirées du corps du peuple, dans certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert.

De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point continuellement des juges devant les yeux ; et l'on craint la magistrature, et non pas les magistrats (...).[on voit que pour Montesquieu, il ne devrait pas y avoir de magistrats de profession, mais des jurys populaires et temporaires].

     Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit d'emprisonner des citoyens qui peuvent donner caution de leur conduite, il n'y a plus de liberté, à moins qu'ils ne soient arrêtés, pour répondre, sans délai, à une accusation que la loi a rendue capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils ne sont soumis qu'à la puissance de la loi.

MONTESQUIEU, De l’esprit des Lois, 1748, livre XI, chap. VI.

 

 

V - La recherche d’une démocratie idéale

                        Rousseau, fidèle à l'esprit de la constitution de Genève, est partisan de la démocratie directe et de la fusion des pouvoirs : “La souveraineté ne peut être représentée pour la même raison qu'elle ne peut être aliénée (... ). Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires; ils ne peuvent rien conclure définitivement ” (Du Contrat social, Il I, 15) .Selon Rousseau, la souveraineté du peuple est inaliénable, infaillible et indivisible. Le sous-titre du Contrat social, Principes du droit politique souligne l'originalité de l’oeuvre. Ce n'est pas une étude historique ni sociologique, c'est une oeuvre de morale politique comme la République de Platon. Elle pose les conditions d'une république, d'une “ démocratie idéale ”, et fournit les critères pour juger sainement des gouvernements tels qu'ils existent. Rousseau “ cherche le droit et la raison, et ne dispute pas des faits” [Manuscrù de Genève, I, V.].

                        Pour fonder la politique, il faut la déduire de principes conformes à “ la nature des choses ”[ Du Contrat social, Il, VI]. L'expression, il est vrai, est équivoque comme celles d'état de nature, d'homme naturel ou de droit naturel. L'état de nature, dit Rousseau dans le Discours sur l'inégalité, est “un état qui n'existe plus, qui peut-être n'a point existé, qui probablement n'existera jamais”, mais “tant que nous ne connaîtrons point l'homme naturel, c'est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu'il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution”[ Discours sur l'inégalité... préface]. L’état de nature est ce qu’on obtient lorsqu’on élimine les passions et intérêts particuliers que suscite la vie sociale en l’homme. Rousseau veut retrouver l’essentiel en nous dépouillant de tout ce qui est non indispensable à l'existence.

 

            a- Le contrat social

Il n'y a pas entre le Discours sur l'inégalité et le Contrat social de contradiction essentielle. La première phrase du Contrat social pourrait être l'exergue du Discours. “ L'homme est né libre, et partout il est dans les fers ”. C'est en dénonçant les maux qu'entraîne la vie sociale, violence, inégalité, despotisme, que Rousseau en est venu à se demander s'ils étaient nécessaires ou si, au contraire, il ne pourrait pas exister une organisation politique capable de rétablir l'égalité morale. [Cf. 1, ch.  IX : “Au lieu de détruire l’égalité naturelle, le pacte social substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d'inégalité physique entre les hommes ”.] Le problème du contrat social est donc de déterminer à quelles conditions un État existerait légitimement, c'est-à-dire respecterait le droit naturel et la raison. Aucune personne ne doit se sentir lésé dans l’engagment contractuel à la vie civile et communautaire.

            b- Les clauses du contrat

Le problème est néanmoins de déterminer comment “ l'aliénation totale de chaque associé avec ses droits à la communauté ”, que requiert le pacte social, estcompatible avec le maintien de sa liberté Tout repose sur la différence entre liberté naturelle et liberté civile ou conventionnelle. L La liberté naturelle renvoie chez l'homme à “un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre”, mais elle a pour bornes “les forces de l’individu”et la précarité d’une possession qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant. [Ibid., 1, ch.  VIII ] L’indivdu perd ce droit illimité par le pacte social, mais il gagne en échange, par la liberté civile, la propriété positive de ce qu'il possède et la sûreté de sa personne défendue par la force publique. [Cf.  I, ch.  VII : “Quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps; ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre ”.] Or, selon Rousseau, “ ce passage de l'état de nature à l'état civil  substitue dans sa conduite la justice à l'instinct ”et confère la moralité à ses actions. On doit même dire “que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au dessous de celle dont il est sorti [On reconnaît la thèse du Discours sur i'inégalité], il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha  pour jamais et qui ,d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme [Du Contrat social, 1, VIII.]. Enfin, il faut ajouter “ à l'acquis de l'état civil la liberté morale, qui seule rend l'homme vraiment maître de lui; car l'impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté ”.

 

       c- La naissance de la “communauté” : la volonté générale au servide de l’intérêt commmun

Pour que la loi civile ne détruise pas la liberté, il faut qu'elle ait sa source dans la volonté de chaque individu et qu'en lui en obéissant il obéisse àsa propre raison. Ainsi, paradoxalement, 1"aliénation de chaque associé à la communauté est le moyen pour atteindre le but du contrat, qui est la liberté des individus. Reste à définir cette communauté que le contrat, en en faisant “un corps moral et politique”,. investit d'une puissance souveraine. La souveraineté n'est que “ l’exercice de la volonté générale ”.[ Du Contrat social, 1, Il, ch.  I.] Comment donc peut-elle s'exercer sans détruire la liberté des individus ? D'abord, la volonté générale doit être la volonté de tous. Elle est l’acte politique fondamental “  par lequel un peuple est peuple” [Ibid., I, V.] et “il n'y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social” [Ibid., 1, VII] car ce que le pacte a établi, un autre pacte peut l’abolir.

       Mais la volonté générale ne doit pas seulement provenir de la volonté de tous, elle doit encore s'appliquer à tous, c'est-à-dire viser l'intérêt commun. Elle s'exprime par la loi, qui “est une déclaration publique et solennelle de la volonté générale sur un objet d'intérêt commun” [Lettres écrites de la Montagne, 1764, 6° lettre]. En d'autres termes, “par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c'est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens” [Du Contrat social, 11, IV.].

 

            d- Le paradoxe démocratique : la volonté générale

La volonté générale permet que les volontés particulières des individus, aussi diverses qu'opposées, puissent s'exprimer dans une loi commune. Elle fait abstraction des intérêts divergents et des passions de chacun pour ne se soucier que du bien commun. Chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière dissemblable ou contraire à la volonté générale qu'il a comme citoyen. Mais la volonté générale n'est pas une puissance extérieure à chacun de nous, car elle n'est rien d'autre que la règle de la raison acceptée en commun par les membres du groupe. Ce pacte par lequel chacun s'engage envers tous les autres à ne reconnaître d'autre autorité que la volonté générale Une règle que chacun peut découvrir en lui-même quand il réprime ses désirs égoïstes, car l'impulsion des passions, dit Rousseau, est le seul véritable esclavage. Contraindre un homme à obéir à la volonté générale, c'est le soumettre à sa propre raison, et, par là, “ le forcer à être libre ”. Tel est, selon Rousseau, le paradoxe qui justifie la nécessité de l'État.

 

          Toutes les théories antérieures prévoyaient un contrat des sujets avec leur chef ou prince, puissance distincte du peuple. Avec Rousseau, il n'y a qu'un seul et unique contrat, le pacte de tous avec tous et le seul souverain est le peuple tout entier. D'autre part, dans les autres théories, les clauses du contrat ne tiraient leur validité que du consentement libre mais arbitraire des contractants. Avec Rousseau, elles sont la reconnaissance libre parce que rationnelle du droit et de la justice. Telle paraît être encore pour nous la charte de tout État réellement démocratique.

 

 

Texte :

“ -Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant -. Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

            Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu'à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule : savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté, car premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et, la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt à la rendre onéreuse aux autres.

          De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, et nul associé n'a rien à réclamer : car s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l'être en tous; l'état de nature subsisterait, et l'association deviendrait nécessairement tyrannique et vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et, comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce que l'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, cri trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : “ Chacun de nous met en commun

sa personne et sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible

de tout. ”

A l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif, composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté ”.

Rousseau, Du Contrat social ou principes du droit politique, 1762; livre I ch.  VI, Du pacte social.

 

 

VI La réalité éthique  del’Etat

Les théories du contrat se heurtent toutefois à la critique de Hegel qui voit en elles une application illégitime d'une catégorie de droit privé (le contrat relevant en dernière analyse de la sphère de la personne) au droit public.Si la personne est la seule valeur, le bonheur la seule fin en soi, alors l'État semble être le moyen nécessaire pour la réalisation des aspirations individuelles : une autorité est nécessaire pour protéger la liberté de chacun contre les empiètements des autres. L'État perd cependant toute justification s'il se pose en tant que fin suprême. Il convient donc de penser l'État comme un résultat, comme l'aboutissement d'un processus, et non comme un retour à un modèle passé, qu'il nomme état de nature ou “ belle totalité grecque ”. Par cette expression, Hegel illustre son admiration et sa nostalgie à l'égard du modèle politique de la cité grecque. Cette dernière avait un sens développé de l'universel puisqu'elle ne reconnaissait comme homme que celui qui participait à l'activité politique : le citoyen. En effet, le monde grec se caractérise notamment par cette unité qui permet à l'homme de trouver, dans la cité, son “ chez soi ”. Si Hegel qualifie le monde grec de “ belle totalité ”, c'est bien parce que ce monde ignore (encore) la scission qui caractérisera la vie moderne dans laquelle l'homme est déchiré entre le ciel et la terre, entre la religion et la politique. Mais Hegel dépasse le stade de la nostalgie. L'État moderne ne saurait être un retour pur et simple à la cité grecque : si celle-ci n' a pas survécu, c'est parce que, honorant le seul universel, elle ne laissait aucune place à la particularité [il faut ici se rappeler que la notion d'individu est absente du monde grec : il n'y a que des citoyens (dans la cité) ou des barbares (hors de la cité)].

          L'État moderne apparaîtra donc comme une synthèse de ces deux moments logiques fondamentaux que sont l'universel et la particularité.  Et, au sein même de l'État, Hegel nomme “ société civile ” cette reconnaissance de la particularité (sphère de la vie privée, des intérêts économiques, de la “ personne ” au sens kantien du terme) que la Grèce avait ignorée. La “ société civile ” a désormais au sein de l'État moderne une place qui, pour être subordonnée (à la sphère politique) n'en est pas moins réelle. Il est donc illégitime de faire de l'État hégélien un État totalitaire : un tel État, comme son nom l'indique, prétend régir la totalité de la vie des hommes, y compris leur vie privée, y compris la sphère économique. Par la place qu'il accorde à la société civile, l'État hégélien est aux antipodes d'une telle conception : “ réalité efficace de l'idée morale ”, l'État est la raison existant objectivement dans l'histoire.

         Si l'accusation de totalitarisme qui peut peser sur la nature ou la forme de l'État est d'emblée écartée, il n'en demeure pas moins que l'État est en puissance (et non en acte) un mécanisme capable de nier l'identité et la particularité au nom de l'universel. De spolier une personne au nom de la Raison d’Etat. Mais rappelons, eu égard à l’intitulé de départ, que la “ communauté ” n’est pas l’ “ Etat ”. Et qu’il peut également y avoir une utilisation “ positive ” de la violence par la structure étatique.

 

VII Etat et violence

L'idée d'État naît en effet avec la volonté de distinguer les rapports de gouvernants à gouvernés, c'est-à-dire des rapports d'autorité à obéissance. Machiavel montre que l'autorité politique n'est pas le fait d'un commandement. L'État, s'il veut incarner un pouvoir souverain. supérieur à la force, doit être légitime : il doit répondre à un droit de commander réalité politique de l'État se distingue donc de tous les autres types de communauté. clan, la tribu, ou même la nation (au sens où les Indiens d'Amérique du Nord, par exemple, peuvent parler de la “ nation indienne ”) sont fondés sur des critères naturels, mais on ne peut réduire l'État à un territoire, à une réalité ethnique ou aux autres éléments concrets qui le composent.

                   Pour autant, l'État a une réalité : c'est la réalité d'une idée. L'État n'est pas un donné de la nature, ce ne sont pas des éléments de fait mais des éléments de droit qui le constituent. En ce sens, l'idée de l'État, comme puissance publique souveraine, est un “ artifice ” (artificiel s'oppose ici à naturel), un moyen inventé par les hommes pour résoudre un problème vital : celui de l'ordre et de la sécurité nécessaires à toute vie en communauté. L'État représente donc un ensemble de moyens mis au service d'une fin : assurer la paix et la sécurité, en empêchant les individus de recourir à la violence pour régler leurs différends. Dans cette conception de l'État comme “ artifice ” issu d'un contrat librement conclu entre les individus, l'institution étatique a le monopole de la puissance qui lui donne le pouvoir de légiférer (de faire des lois), d'administrer (c'est la fonction du gouvernement) et de punir. Le sociologue allemand Max Weber (1864-1920) montre que la caractéristique principale de l'État moderne réside dans le fait qu'il possède, en tant qu'il est maître des forces armées et des forces de police, “ le monopole de la violence physique légitime ”. Ce monopole est la condition de l'exercice de la souveraineté de l'État. En lui réservant l'usage légitime de la force, il lui donne l'autorité nécessaire pour faire respecter le droit, qui règle, dans la société civile, le bon fonctionnement des rapports entre les individus. Mais cette union de la force et du droit dans l'État peut déboucher sur des modes de domination arbitraires où l'exercice du pouvoir est confisqué par un individu ou un groupe social particulier, à l'usage de leurs seuls intérêts. Dans ce cas, on pourrait penser que la communauté met alors en péril “ la personnalité de chacun ”. Le problème posé est donc celui du fondement de l'autorité de l'État.

 

L’anarchie, l'État et le monopole de la violence légitime

Max Weber définit l'État en sociologue comme le détenteur exclusif de la violence physique, alors que jusque-là une telle définition sous la plume

des socialistes (Proudhon, Marx, etc.) et des anarchistes (Bakounine, Kropotkine, etc.) en était la condamnation. Pour les uns et pour les autres, la révolution a pour but et aura pour effet l'abolition de l'État, c'est-à-dire au sens propre du mot de l'anarchie. Ils l'entendent toutefois de façon toute différente. Pour Marx, par exemple, “ tous les socialistes entendent par anarchie ceci : le but du mouvement prolétaire, l'abolition des classes, une fois atteint, le pouvoir de l'État disparaît et les fonctions gouvernementales se transforment en de simples fonctions administratives”[ Les prétendues Scissions dans l'Internationale, Genève, 1872]. L'État, c'est l'État bourgeois qui “n'est rien d'autre qu'un pacte d'assurance mutuelle de la bourgeoisie contre ses membres pris individuellement [La propriété privée, fondée sur le travail personnel ” est, dit Marx, “ supplantée par la propriété privée capitaliste, fondée sur l'exploitation du travail d'autrui et sur le salariat ”, Le Capital, livre I, 8° section, chap. XXI, Éditions sociales, p. 204.], aussi bien que contre la classe exploitée”. Mais son abolition ne signifiera que la disparition définitive d'un pouvoir organisé d'une classe pour l'oppression d'une autre ” [Marx, Nouvelle Cazette rhénane, 1850]. Au contraire, selon le plus célèbre théoricien de l'anarchisme, Bakounine, l'anarchie, par opposition aux États qui sont “ des puissances centralisées et organisées de haut en bas, soit par la violence, soit par l’autorité d’un principe quelconque ”, c'est “l'absolue liberté pour toutes les parties ou de ne s'unir pas, et en conservant à chacune celle de sortir toujours d'une union, même unie fois librement consentie - selon les besoins réels et les tendances naturelles des parties, par la libre fédération des individus et des associations, des communes, des districts, des provinces et des nations dans l'humanité ”.

 

Max Weber, quant à lui, s'abstient de porter un jugement de valeur. Il se borne à constater que l'exercice normal du pouvoir pour tout État, d'aujourd'hui comme du passé, et son moyen spécifique consistent à se réserver le monopole de la violence physique légitime. Il est 1'unique source du “droit” à la violence, c'est-à-dire qu'il en règle strictement l'emploi pour les groupements ou les individus. C'est de ce point de vue que la politique peut être définie comme la participation directe ou indirecte au pouvoir, le pouvoir étant du même coup implicitement défini comme la possession de fait de la force et de la violence en vue de réaliser ses desseins ou même simplement le pouvoir pur, c'est-à-dire la possibilitéd'en disposer “en vue de jouir du sentiment de prestige qu'il confère” .Toutefois, si “ l'État consiste en un rapport de domination de l'homme sur l'homme fondé sur le moyen de la violence légitime ”, il faut que l'autorité revendiquée par les dominateurs soit reconnue. Une question essentielle se pose donc : quels sont les fondements de la légitimité ?

 

Les trois fondements de la légitimité de l’Etat : tradition, charisme, légalité

Max Weber en distingue trois, qui constituent les trois principes de l'obéissance : la tradition, le charisme, la légalité. Le premier principe et le troisième sont généralement invoqués par les sociologues. La force de la t tradition, qui acquiert par l'ancienneté une sorte de valeur sacrée, est reconnue comme principe d'autorité. De même on admet que les sujets se soumettent à la force de la loi en tant qu'ils la considèrent comme reposant sur des règles établies rationnellement. Le principe du charisme est beaucoup plus original. Le charisme ou grâce désigne dans le Nouveau Testament le don surnaturel conféré par l'Esprit pour le bien commun à un élu, et qui va du don de la guérison des maladies au don de la prophétie et à celui des miracles.[ Cf. saint Paul, Corinthiens, I, XII, 4-1 1.] “Nous appellerons charisme, dit Max Weber, la qualité extraordinaire d'un personnage, qui est, pour ainsi dire, doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou tout au moins en dehors de la vie quotidienne, inaccessibles au commun des mortels; ou encore qui est considéré comme envoyé de Dieu ou comme un exemple, et en conséquence considéré comme un chef (Führer)[Économie et Société, 1922, 1, 3, 10, Plon, 1971].

 

   C'est “l'idée de vocation” qui explique la puissance d'influence du personnage. “Si certains s'abandonnent au charisme du prophète, du chef en temps de guerre, du très grand démagogue au sens de l'ecclesia ou du Parlement, ce1a signifie que ces derniers passent pour être intérieurement "appelés" au rôle de conducteurs d'hommes et qu'on leur obéit non pas en vertu d'une coutume ou d'une loi, mais parce qu'on a foi en eux ”. Et Max Weber note qu'il y a eu “des chefs charismatiques dans tous les domaines et à toutes les époques historiques ”. Tels sont les trois principes internes de la base de la légitimité, mais des motifs extérieurs peuvent contribuer à conditionner l'obéissance : la peur de la vengeance de la part des détenteurs du pouvoir ou au contraire l'espoir de récompenses. Enfin “toute entreprise de domination” “a besoin d'une part d'un état-major administratif et d'autre part de moyens matériels de gestion ”[ Le Savant et la Politique, Plon, Collection 10-18, p. 104.]. En ce qui concerne “ l'état-major ”, le “ prince ” fait appel à l'intérêt personnel : rétribution matérielle et honneur social. Quant aux moyens matériels de gestion, la volonté du prince tend à se les approprier et à les ramasser dans sa seule main.

Résumant l'essentiel de son analyse générale qui se veut “ une constatation d'ordre purement conceptuel ”, Max Weber conclut : “ l'État moderne est un groupement de domination de caractère institutionnel qui a cherché (avec succès) à monopoliser, dans les limites d'un territoire, la violence physique comme moyen de domination et qui, dans ce but, a réuni dans les mains des dirigeants les moyens matériels de gestion ”.[Ibid., p. 108.]

 

Texte :

1. L'ÉTAT ET LE MONOPOLE DE LA VIOLENCE POLITIQUE LÉGITIME

Mais qu'est-ce donc qu'un groupement - politique,, du point de vue du sociologue?  Qu'est-ce qu'un État?  Lui non plus ne se laisse pas définir sociologiquement par le contenu de ce qu'il fait.  Il n'existe en effet presque aucune tâche dont ne se soit pas occupé un jour un groupement politique quelconque; d'un autre côté il n'existe pas non plus de tâches dont on puisse dire qu'elles aient de tout temps, du moins exclusivement appartenu en propre aux groupements politiques que nous appelons aujourd'hui États ou qui ont été historiquement les précurseurs de l'État moderne.  Celui-ci ne se laisse définir sociologiquement que par le moyen spécifique qui lui est propre, ainsi qu'à tout autre groupement politique, à savoir la violence physique.

“ Tout État est fondé sur la force ”, disait un jour Trotsky à Brest-Litovsk. En eff et, cela est vrai.  S'il n'existait que des structures sociales d'où toute violence serait absente, le concept d'État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu'on appelle, au sens propre du terme, l'“ anarchie.. La violence n'est évidemment pas l'unique moyen normal de l'État - cela ne fait aucun doute mais elle est son moyen spécifique. De notre temps la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus divers - à commencer par la parentèle [L'ensemble des parents (cf. client et clientèle).] - ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir.  Par contre, il faut concevoir l'État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques -, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu'elle n'accorde à tous les autres groupements ou aux Individus le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l'État la tolère : celui-ci passe donc pour l'unique source du “ droit ”, à la violence. Par conséquent, nous entendrons par politique l'ensemble des efforts que l'on fait en vue de participer au pouvoir ou d'influencer la répartition du pouvoir, soit entre les États, soit entre les divers groupes à l'intérieur d'un même État.

 

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