Analyse de citations philosophiques (1)

Pour comprendre le double sens de la formule de Marx, « la religion est l’opium du peuple »,  il faut d'abord comprendre que la religion, selon Marx, est tout d’abord une illusion, un monde fantastique produit par notre imaginaire, dans lequel l’individu se réfugie pour oublier sa propre misère (« la religion est le soupir de la créature opprimée » dit-il dans ce fameux passage de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) d’où est extraite la formule. La pensée marxiste s’inscrit en effet d’emblée dans un athéisme critique qui définit la croyance religieuse comme une fiction et une aliénation. La religion exprime bien une attente humaine, révèle une détresse qu’elle permet finalement de calmer. Elle est au fond une sorte de consolation. La religion est une réponse à la souffrance par le moyen de  l’espérance d’une vie meilleure, l’attente de la vie éternelle et la promesse du paradis, image parfaite d’un bonheur infini. Elle est donc une forme de compensation illusoire qui exprime nos besoins de surmonter plus facilement les difficultés de notre existence. Lorsque l’homme est aliéné socialement et économiquement, lorsqu’il souffre de sa condition, et qu’il ne peut se réaliser, s’épanouir véritablement dans « la vallée de larmes » qu’est le monde terrestre alors, il ne parvient à l’apaisement que par  l’imagination et la fiction de ses croyances compensatrices. L’idéologie religieuse est donc « l’opium du peuple » au sens où elle est comme une drogue qui tend à faire oublier nos souffrances par la promesse d’un bonheur éternel…

Mais c’est parce que l’homme est privé de la possibilité d’être lui-même heureux réellement qu’il projette sa conscience, ses attentes, ses espérances, dans un monde imaginaire. Par cette projection, l’homme ne gravite pas autour de lui-même, pour reprendre la formule de Marx, mais autour « d’un soleil illusoire ». La religion, qui prétend nous faire retrouver « la vraie vie », n’est en réalité qu’une prise de conscience inverse ou totalement fausse du monde réel qui occulte la réalité dont elle est l’effet. Comme la drogue, la religion est donc une illusion mais aussi une résignation, et donc un poison qui ne s’attaque pas aux causes véritables qui nous font souffrir et qui nous font désirer un remède à nos souffrances (c’est une fausse solution à un vrai problème). Si la fonction de la religion est ainsi de fournir à l’homme un bonheur par procuration,  la conséquence de cette projection de soi dans un ciel vide est donc de nous résigner au final à un monde qui n’est pourtant pas acceptable et contre lequel il conviendrait de se révolter. Le besoin d’illusion est donc bien l’expression d’une protestation contre la détresse humaine (« la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle » nous dit Marx) et dénoncer l’illusion religieuse c’est alors exiger que l’homme ne se résigne pas à sa condition mais vouloir qu’il soit heureux réellement, qu’il réalise ici-bas l’idéal de justice qu’il exprimait par l’espérance religieuse (idéal de justice qui s’exprime  travers le concept de jugement dernier ou de providence). Critiquer la religion c’est donc s’attaquer au bonheur illusoire, supprimer le besoin de religion, pour construire un bonheur réel, terrestre et non plus céleste. Pour Marx, il s’agit alors de libérer économiquement l’homme et de construire le communisme, condition première du bonheur terrestre. Si l’homme projette dans le ciel une image inversée de lui-même (Dieu est bonté-amour-justice, qualités auxquelles l’homme aspire sans se croire capable de les réaliser complètement dans ce monde réel) alors il se projette lui-même dans le ciel vide, il se met lui-même « hors de soi », il s’aliène, alors même que c’est pourtant sa propre essence qu’il projette ainsi dans le vide mais qu’il perd dans l’illusion et donc dans l’impossibilité d’une transformation véritable de sa vie. Il se retrouve ainsi dépossédé, aliéné par sa croyance. La critique marxiste de la religion est donc d’essence politique (« la lutte contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel » écrit Marx). C’est pourquoi la critique du capitalisme suppose également la critique de la religion qui ouvre à la lutte contre le monde qui produit la religion. La libération de l’esprit humain suppose alors la critique de la religion et sa condition préalable c’est que l’Etat cesse de s’identifier à une religion et devienne laïc. La critique de la religion doit donc se convertir en somme en critique de la société car la réalité que la religion voile, c’est la misère sociale et politique.

Les marxistes considèrent donc que la religion est « un appareil idéologique d’Etat », c’est à dire une institution par laquelle la classe dominante impose son idéologie aux classes défavorisées. Cette analyse de l’idéologie religieuse est donc une théorie de l’illusion qui s’explique par ce que Marx nomme le rapport infrastructure-superstructure. Marx considère que l’idéologie (les formes de la conscience sociale, la superstructure) est essentiellement déterminée par la base économique d’une société (l’infrastructure) et l’idéologique dérive toujours de l’économique: « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie mais la vie qui détermine la conscience » (l’Idéologie Allemande).  Le secret de l’analyse des idées des hommes réside dans l’analyse de leurs structures sociales et de leurs conditions économiques de vie réelles. Si l’on souhaite modifier les formes de la conscience humaine, il faut alors modifier aussi les formes de leurs conditions matérielles de vie (c’est pour cela que Marx dira que le rôle du philosophe n’est pas seulement d’interpréter le monde mais de le changer selon la perspective révolutionnaire). La vérité de l’homme, de sa conscience, n’est donc pas à chercher dans une intériorité mais du côté de son existence sociale. Ce qui caractérise la conscience humaine c’est de tomber dans le mythe de l’intériorité, de croire qu’elle produit d’elle-même ses idées indépendantes du monde dans lequel il vit. En fait, ce que nous apprend la critique contre la religion, c’est que la conscience n’est que le produit de l’histoire, de la société. Ainsi, ce qui a toujours été pensé comme intériorité (la conscience) doit être pensé avec Marx comme extériorité. L’essence humaine n’est donc plus abstraite (comme le souhaite la religion) mais est conditionnée par sa situation sociale. La religion est donc l’indice d’une certaine forme d’anomalie sociale. Pour la faire disparaître, il convient donc de changer la société. Marx pensait donc qu’en changeant notre vie, nous pourrions faire disparaître le besoin de religion.

Voici le texte d’où est extraite la citation:

« Le fondement de la critique irreligieuse est: c’est l’homme qui fait la religion et non l’inverse. La religion est la conscience de soi qu’a l’homme qui ne s’est pas encore trouvé lui-même. Et l’homme, ce n’est pas un être abstrait blotti quelque part hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, la société, l’Etat. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. La religion est la théorie générale de ce monde. ]…[ Elle est la réalisation fantastique de l'être humain...]…[ Lutter contre la religion c’est donc aussi lutter contre ce monde là dont la religion est l’arôme spirituel.
La détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclut. Elle est l’opium du peuple.
L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel. Exiger qu’il renonce à une situation illusoire, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions.
La critique de la religion est donc dans son germe, la critique de la vallée des larmes, dont l’auréole est la religion. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse et façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison, pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est à dire autour de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même « .

Marx. Critique de la philosophie du droit de Hegel. 1843.

Schopenhauer, philosophe allemand du 19è siècle, est un penseur radicalement pessimiste qui s’inspire en partie du bouddhisme pour lequel la vie est fondamentalement souffrance. Selon Schopenhauer l’homme est essentiellement voué au malheur car l’existence est dans son principe même douloureuse et la quête du bonheur est globalement une illusion. Mais si le philosophe s’aperçoit combien âpre et cruelle peut être la vie, un des moyens par lequel il reste possible de supporter la laideur du monde reste de jeter sur ce monde le voile plus enchanteur de la création artistique. Ici Schopenhauer rejoint le philosophe Nietzsche qui disait que « nous avons l’art afin de ne pas mourir de la vérité » et faisait aussi de l’art un des moyens de rendre la vie supportable en l’embellissant.

« LA VIE N’EST PAS BELLE » (le pessimisme de Schopenhauer).

Nous partirons tout d’abord de la première moitié de la citation qui énonce brutalement que « la vie n’est pas belle » : il s’agit là d’un jugement dépréciatif global qui met en cause la valeur même de notre existence. En quel sens peut-on dire alors que la vie n’est philosophiquement « pas belle »? Schopenhauer veut dire essentiellement par là que la vie est mauvaise, qu’elle n’apporte aux hommes que tourments et souffrance et qu’en plus elle nous condamne à la mort. Précisons ce jugement.

La notion de « vie » ici n’est pas à prendre en un sens biologique (le vivant), comme ce qui correspond à un ensemble de forces qui poussent chaque être vivant à persévérer dans son être et à se reproduire. La vie, dans son sens biologique, comme le disait Bichat, peut en effet être comprise comme « l’ensemble des forces qui résistent à la mort ». Mais quand Shopenhauer parle de la vie ce n’est pas en ce sens biologique : dire « la vie n’est pas belle » ce n’est pas un jugement de biologiste. Mais ce n’est pas non plus « ma vie » qui est désignée par cette expression au sens où le philosophe parlerait de telle ou telle existence particulière pour telle ou telle personne.

La vie ici désigne tout simplement « l’être » dans son sens philosophique c’est-à-dire la réalité de ce qui est comme totalité. Dire « la vie n’est pas belle » c’est un jugement qui porte sur le monde dans son ensemble, sur la totalité des choses d’un point de vue moral et non esthétique, c’est produire un jugement métaphysique, un jugement de valeur sur l’existence. En effet, contre une philosophie « optimiste » qui veut célébrer le monde parce qu’il serait le produit d’une volonté divine, contre la philosophie religieuse de Leibniz par exemple qui énonce que « tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », Schopenhauer nous dit au contraire que « de tous les mondes possibles, notre monde est le plus mauvais ». Pourquoi cette affirmation qui va à l’encontre d’un « optimisme » leibnizien? C’est qu’il n’y a pas au-dessus de nous un dieu bon et providentiel qui aurait créée la réalité. Le monde n’est que la manifestation de force, d’un « vouloir vivre », force qui pousse chaque chose à être ce qu’elle est mais sans que l’on puisse en comprendre vraiment la raison. Le « vouloir vivre » qui traverse toute chose est une force aveugle et inconsciente selon Schopenhauer et le monde n’est qu’un hasard sans signification puisqu’il n’y a pas de dieu pour lui donner du sens. Cette force du « vouloir vivre » présente en chaque chose pousse l’homme à vouloir satisfaire son désir. La vie est donc une lutte où les individus s’opposent pour se satisfaire et accéder au plaisir. L’égoïsme est le principe fondamental de tout être et l’homme est dominé par son désir.

Mais l’homme n’est-il que le jouet d’un « vouloir vivre » aveugle? Non car l’homme est capable de conscience : il peut se représenter la réalité et donc quelque chose peut surgir de cette force aveugle inconsciente qu’est le vouloir vivre. L’homme est un animal métaphysique qui s’étonne, s’émerveille, se questionne et fabrique son monde à partir de ses représentations. Mais cette lucidité ne le rend pas plus heureux car, par la conscience, l’homme découvre que la mort est l’horizon même de la vie. La recherche du plaisir ne peut-elle pas nous rendre tout de même plus heureux? Pas vraiment car elle est globalement vaine : l’homme qui désire éprouve inévitablement un manque qui le fait souffrir et la jouissance qui vient de la satisfaction de nos désirs ne dure pas. Avec la satisfaction cesse la jouissance et revient le manque et ainsi de suite : la course au désir ne peut donc s’achever mais la recherche du bonheur est donc elle-même une vanité car il n’y a pas de repose, de félicité pour l’âme humaine. On reste à jamais prisonnier de la course du désir et donc de la souffrance du manque qui l’accompagne inévitablement et si par hasard on réussissait à sortir de la course du désir, on tomberait inévitablement dans l’ennui. Voilà pourquoi, selon Schopenhauer, « la vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui ». Le désir est infini, il ne saurait être comblé, dès lors la souffrance aussi n’a jamais de cesse puisque nous ne parviendrons jamais à combler ce manque perpétuel que le désir produit en nous. Le bonheur au sens d’une plénitude, d’un état de contentement positif et stable est donc une illusion pour Schopenhauer. La vie est absurde et la quête du bonheur est une vanité illusoire de l’homme. Le rôle du philosophe est alors d’écarter les fausses espérances, les illusions :

• l’amour, le plaisir de la chair : ce n’est là que le masque que prend le désir sexuel (le vouloir vivre) pour parvenir à ses fins.

• La culture comme un moyen d’embellissement de la vie. Schopenhauer voit plutôt dans la quête du savoir un divertissement vaniteux et vide.

• Le suicide n’est qu’une fausse solution destructrice et illusoire.

« LES IMAGES DE LA VIE SONT BELLES » (le rôle de l’art dans un monde tragique).

Cependant il existe malgré tout des moyens de ne pas être trop malheureux : le but de la philosophie ici n’est pas de prétendre nous rendre heureux mais de nous faire comprendre que nous pouvons éviter d’être trop malheureux. L’ascétisme (le fait de vouloir se délivrer du désir) est un élément de cette stratégie mais l’art occupe aussi une place car il peut être un remède à la souffrance.

La beauté engendre tout d’abord la contemplation et donc une conversion du regard par rapport à notre vision habituelle des choses. Ceci permet alors un certain détachement par rapport au monde lui-même. La perception de la beauté n’est pas utilitaire: elle est l’occasion d’un « plaisir pur » comme le dit Kant, d’une perception désintéressée et donc la perception du beau et le plaisir qu’il suscite mettent un terme à un rapport purement pragmatique que je peux avoir avec le monde. Le beau en ce sens n’est pas utile : il change mon attitude face au monde en le mettant à distance tout en rendant possible une attitude d’acceuil, de réception, d’acceptation du réel car dans le spectacle du beau je n’attends rien d ‘autre que le plaisir que je prends à regarder le monde sans perspective utilitaire sur ce qui est beau et je redeviens capable de voir le réel en tant que tel sans désir. La contemplation est donc toujours sereine, c’est un moment de stabilité et de tranquillité et non de tension.

C’est pourquoi Kant d’ailleurs distingue le beau et l’agréable : Est-ce la même chose de dire : « cela me plaît, cela m’est agréable » ou : « ceci est beau » ? Kant distingue l’agréable et le beau. L’agréable, toujours lié à un intérêt attaché à l’objet, suscite le désir de cet objet. De ce point de vue, « il faut admette le principe : à chacun son goût ». L’un aime le vin blanc, l’autre le vin rouge : le jugement ne vaut ici que pour celui qui l’énonce. Il est affaire de sensibilité personnelle. Il s’agit du plaisir lié à la satisfaction d’un désir, qui varie selon les êtres, les circonstances, l’époque, l’âge. Le plaisir esthétique véritable n’est pas la satisfaction d’un désir mais « le plaisir désintéressé qui, dans le silence du désir, accompagne l’activité libre de notre esprit en présence de certains objets » nous dit kant.
Ainsi l’expérience esthétique selon Schopenhauer est l’expérience d’un oubli de soi : mon rapport au monde ne me ramène plus à mes propres désirs et à mes propres attentes mais, par elle, je sors de la logique de mon ego, je me décentre de moi-même. La contemplation nous ouvre ainsi à l’essence des choses, comme si le moi, se perdant dans l’objet qu’il contemple s’évadait de lui-même. Grâce à cette perte de soi (une forme « d’extase » au sens étymologique), l’art permet une forme de consolation provisoire qui nous fait sortir du cycle infernal du désir. Nous échappons par l’art, un bref instant, au combat de la vie et donc à la souffrance parce que nous sommes délivrés du désir.

La représentation esthétique délivre donc le spectateur de lui-même : c’est le principe du spectacle. Nous sortons de nous-mêmes pour voir mais, paradoxalement, nous sommes alors plus proches des choses car moins près de nous-mêmes. Dans un de ces textes, Schopenhauer parle du plaisir de regarder la lune, du bonheur que procure cette contemplation. Ce plaisir vient de ce que nous sortons alors de la logique du vouloir pour rentrer dans la pure intuition de la réalité. On ne désire pas une étoile, on ne peut que se réjouir de sa splendeur. La musique a d’ailleurs pour Schopenhauer une certaine forme de supériorité car elle ne représente aucun objet :elle nous délivre complètement de nos représentations et nous révèle alors l’être intime des choses, l’essence de l’être au-delà des apparences.

Schopenhauer rejoint donc ici le philosophe Nietzsche (La naissance de la tragédie) pour qui l’art nous donne «  toutes ces illusions de la belle apparence qui rendent, en chaque instant, l’existence digne d’être vécue, et nous incite à vivre l’instant qui suit ». Telle est le sens alors de la tragédie antique grecque, et notamment celle d’Homère qui proposa aux grecs une image idéale d’eux-mêmes en la transposant dans la splendeur du monde olympien. C’est ainsi que l’art permet d’être une illusion utile à la vie en transformant la plainte des hommes en hymne à la vie. Si la tragédie représente les malheurs de l’existence (quelle vie plus tragique que celle d’Oedipe par exemple?), pourtant cette représentation tragique est capable de produire la joie esthétique où l’homme se décharge de ses propres souffrances. C’est donc par l’art que les grecs parvinrent à triompher de leur pessimisme. Seule la consolation de l’art avait pu les guérir de « la plaie éternelle de l’existence ». « L’art s’avance, écrit Nietzsche, comme un dieu sauveur et un guérisseur : lui seul a le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en représentations à l’aide desquelles la vie est rendue possible ». On retrouve donc ici une idée similaire entre Nietzsche et Schopenhauer : l’art doit embellir la vie et nous guérir de nos souffrances.

Ainsi l’art est une solution provisoire mais possible au problème de la souffrance. L’art ne délivre pas complètement de cette souffrance au sens d’un salut mais il adoucie la vie en nous délivrant pendant un certain temps de nous-mêmes, du désir. L’oeuvre belle est celle qui, par delà l’incohérence du monde, impose l’unité d’un style, donne à voir une synthèse imaginaire et redonne une forme de cohésion et de nécessité là où la vie n ‘est que dispersion, hasard et aveuglement. La création artistique, et l’imaginaire comme faculté de délivrance, est un des moyens par lequel l’homme peut tenter de donner une réponse à l’absurdité de l’existence.

ou … pour une théorie des «  morts-vivants  »…

«  L’enfer c’est les autres  ». Cette phrase a été formulée par Jean-Paul Sartre dans sa pièce de théâtre intitulée Huis clos dont la première représentation a eu lieu en 1944. Jean-Paul Sartre fut un romancier, un dramaturge et un journaliste français engagé mais surtout un des grands philosophes du 20^ème siècle. Cette phrase pose la question des difficultés que nous rencontrons dans nos rapports avec les autres. Interroger cette formule revient en effet à se poser la question de savoir dans quelle mesure les relations que nous pouvons avoir avec les autres peuvent (ou non) devenir infernales. Si les autres peuvent nous rendre heureux, ils peuvent aussi nous placer en enfer, lorsque l’autre devient source de contrariété, de soucis et produit un monde invivable.

On peut donc se demander ce qui amène une relation à être insupportable et inextricable. Comment se fait-il que le rapport avec l’autre puisse engendrer un sentiment de douleur ? Dans un premier temps nous verrons que les rapports avec les autres peuvent parfois nous conduire à l’enfer. Puis nous chercherons quelle est la cause de cet enfer que Sartre nomme «  l’encroûtement  » qui paradoxalement révèle notre liberté. Pour finir, nous verrons le raisonnement de Sartre et les idées pouvant être abordées à partir de ce thème, par exemple le concept d’aliénation.

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Si l’on reprend pour commencer la question de savoir comment la relation avec les autres peut devenir infernale, il faut d’emblée préciser que, pour Sartre, la formule ne veut pas dire que la relation avec les autres est toujours infernale ou qu’elle nous place toujours en enfer c’est-à-dire dans des relations conflictuelles ou aliénantes.

En effet on pourrait comprendre initialement que les autres sont en permanence un enfer pour chacun d’entre nous. Par le terme «  d’enfer  » on pourrait entendre l’idée d’un enfermement en une situation spatiale mais aussi temporelle qui serait extrêmement pénible. «  Les autres  » : ces mots désigneraient alors toutes les personnes de notre entourage avec lesquelles nous avons un rapport qui toujours deviendrait au bout du compte problématique. Une première lecture de l’idée que «  l’enfer c’est les autres  » serait qu’on ne peut avoir avec autrui que des rapports viciés et empoisonnés.

Néanmoins pour Sartre, les rapports humains ne sont pas toujours tordus ou altérés. En effet, il existe des moments de partages, d’écoutes, de discussion sans qu’il y ait de conflits ou une viciation de la relation entretenue. Alors si les autres ne sont pas toujours la cause d’une relation infernale quand le sont-ils ? Qu’est-ce qui entraîne ces relations ?

Selon Sartre, lorsqu’on veut se connaître, savoir qui l’on est, on le fait grâce à des éléments extérieurs qui nous caractérisent (nos actions, nos paroles) et que les autres perçoivent. Ce sont alors ces connaissances que les autres ont déjà sur nous et qui, en somme, leur appartiennent déjà puisque qu’ils nous jugent dès qu’ils nous voient par lesquelles nous nous découvrons nous-mêmes. En somme, les autres nous donnent toujours une matière à réfléchir sur nous-mêmes. Donc lorsqu’ils nous donnent ces éléments, la vision qu’ils ont sur nous entre aussi en compte dans le regard que nous avons sur nous-mêmes, ce qui fait que l’on se perçoit toujours à travers l’opinion d’autrui. Comme le dit Sartre dans l’Etre et le Néant : «  autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même  » ce qui signifie que la compréhension que nous avons de nous dépend de la vision que les autres ont de nous.

Comme les relations avec autrui peuvent être malsaines, et peuvent conduire à la dépendance de l’opinion d’autrui, alors les jugements portés sur nous seront forcément pénibles à vivre, si l’on n’arrive pas à s’en détacher. Si nous restons en totale dépendance des visions qui nous sont imposées par les autres sur nous-mêmes, alors la situation dans laquelle nous nous trouvons est infernale, invivable. Nous devenons dépendants et enfermés par le regard que les autres portent sur nous. Autrement dit, ce qu’il y a d’infernal dans la relation à l’autre, c’est l’incapacité que nous pourrions avoir de nous émanciper des jugements qu’il porte sur nous et qui sont toujours plus ou moins réducteurs par rapport à notre propre liberté.

Mais les rapports avec les gens peuvent être très variés, sans pour autant amener à un enfer. Finalement l’autre est ce qu’il y de plus important dans la connaissance de soi-même et dans notre vie. Le jugement d’autrui peut être un enfer mais est aussi inversement ce dont nous ne pouvons pas nous passer et sans lequel nous ne trouvons pas notre équilibre.

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Dans un second temps, on peut voir dans cette formule que Sartre parle d’enfer et donc qu’il désigne par là un lieu où l’on va lorsqu’on est mort. On peut donner ici au mot «  mort  » un sens figuré : être mort cela peut caractériser les hommes, lorsqu’ils sont inactifs, lorsqu’ils cessent de changer quoique ce soit à ce qu’ils sont, de telle sorte qu’ils ne modifient plus rien en eux qui permettrait aux autres d’avoir sur eux un regard différent.

Comment les autres nous jugent-ils ? Par tous les éléments qu’ils obtiennent sur nous, par tout ce que l’on extériorise, c’est-à-dire nos paroles et nos actes. Ainsi si ce qui nous définit est cela même que nous faisons, alors «  la mort  » peut être comprise ici comme un enfermement dans les routines et les habitudes. Nous sommes par conséquent enfermés dans un cycle de vie : c’est ce que Sartre appelle «  l’encroûtement  ». Si l’on ne réagit d’aucune manière, et que nous avons avec les gens des rapports qui sont empoisonnés, malsains, cela nous amènera à une situation insupportable.

Dans l’encroûtement, on souffre des jugements portés sur nous mais on ne modifie pas pour autant nos habitudes : c’est un cercle vicieux. En effet, comme on ne brise pas le cadre de ces soucis, ce qui nous opprime et ce qui nous fait souffrir, on ne change donc pas non plus ce que les autres voient de nous, ni donc leurs pensées à notre égard. À partir de là, on reste prisonnier du regard porté sur nous qui est toujours plus ou moins «  chosifiant  » et l’on en subit les conséquences : on devient victime du jugement d’autrui.

Ce que Sartre ne formule pas mais que l’on suppose c’est qu’à partir du moment où l’on est dans ce cercle vicieux, l’autre devient un fléau. De plus la relation avec celui-ci est empoisonnée, l’attitude qui en résulte est un rapport d’hostilité : cela engendre de la méchanceté. Il peut aussi s’en suivre, à la place d’un conflit, une fuite, une esquive face à ce jugement : on sera alors dans une situation où l’on est lâche. Dans les deux cas on en est que plus méprisable.

Ceci montre que puisque l’on ne peut se sortir de cette situation, ces caractères de lâcheté ou de méchanceté ne peuvent être ôtés. Cela conduit à une sorte de stagnation de la vie, de ce que l’on est, et cela parce qu’il n’y a pas d’évolution des rapports. Si le seul souci que l’on a est l’opinion portée sur nous et s’il y a un «  arrêt la vie  », est cela induit qu’il y a une mort de l’être (dans son activité) : Sartre baptise cela une «  mort vivante  ».

Cependant nous sommes vivants. Ceci est la preuve suffisante que l’action est toujours en notre pouvoir et que finalement on est jamais totalement mort (on agit toujours). Nous avons donc continuellement la possibilité de changer les actes sur lesquels on avait été jugé, par d’autres actes. On peut toujours choisir d’agir puisque nous ne sommes pas morts : nous sommes libres. Ainsi quand certaines personnes sont encroûtées dans leurs coutumes et habitudes, c’est parce qu’elles le veulent et elles dépendent alors totalement du jugement d’autrui : elles sont en enfer. Mais si l’on est dans ce cercle infernal, on est tout aussi libre de le briser que d’y rester. Pour Sartre, on est tout autant responsable du fait d’être en enfer que du fait de pouvoir en sortir.

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Ainsi Sartre nous présente son point de vue sur la question de la souffrance dans les rapports avec autrui. Il commence son argumentation par ce qui paraîtrait être un sujet plus «  global  » sur le propre jugement de soi-même, à savoir que les autres sont les premiers à juger et que la propre connaissance de nous-mêmes, dépend donc d’autrui. Sartre en déduit donc que c’est dans certaines situations que ces jugements deviennent infernaux : quand nous restons enfermés par le regard des autres. Il a alors bien démontré le rôle fondamental de nos semblables pour chacun d’entre nous.

À partir de là, il explique quelles sont ces mauvaises situations qui font que l’on souffre des opinions sur nous. Il l’explique grâce à la pièce de Huis clos qui illustre sa phrase «  l’enfer c’est les autres  ». Sartre part d’une situation où les gens sont « encroûtés » dans leurs habitudes, puis il montre qu’ils subissent les jugements sur eux sans pour autant avoir la volonté de les changer. Il appelle cela «  une mort vivante  » mais comme nous sommes vivants, il montre par l’absurde que nous remplaçons les actes par d’autres actes et c’est ce qui nous fait vivre : c’est notre liberté.

Finalement la formule «  l’enfer c’est les autres  » se rapporte à trois éléments : rapport avec les autres, encroûtement et liberté. L’objectif de Sartre est de montrer par l’absurde que même si des personnes sont «  encroûtées  » dans leurs coutumes, même si elles sont «  mortes  » nous sommes en réalité toujours vivants puisqu’il y a toujours en l’homme une liberté, liberté qui peut toujours briser le cercle d’enfer dans lequel nous sommes mais aussi qui peut faire le choix d’y rester. Pourquoi vouloir souffrir ? Certes pourquoi ne pas briser ce cercle puisque l’on en est libre ?

Cependant Sartre ne présente pas les autres contraintes que l’homme peut subir, qui l’amèneraient à se résigner à un «  mode de vie  ». En effet il existe des limites aux modifications que l’on peut obtenir pour soi : il existe des frontières morales et éthiques, des lois… De plus il existe des formes d’aliénation qui nous empêchent de choisir par nous-mêmes, sans qu’il ait nécessairement esclavage comme dans l’antiquité. Il est possible qu’on soit déterminés par certaines choses. Par exemple la technique et le travail peuvent nous aliéner sans que l’on ait voulut, et c’est le système qui crée cette dépendance, et l’homme est parfois impuissant face à tout un système qui l’oppresse. Même s’il est libre, l’homme ne peut donc pas se reconstruire à l’infini.

Lorsque Sartre écrit «  l’enfer c’est les autres  », on pense d’abord que Sartre exprime une vérité générale toujours valable : les autres seraient en permanence en enfer par leurs rapports. Or ce n’est pas cela du tout, nous l’avons montré. Même si comme l’a dit Thomas Hobbes «  l’homme est un loup pour l’homme  », cela ne veut nullement dire que cela est perpétuel.

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En conclusion, le problème soulevé par la «  remarque  » de Sartre était de savoir comment les relations humaines peuvent devenir insupportables et inextricables. On a donc vu les trois éléments qui structurent sa thèse : il y a d’abord le rapport à l’autre qui est l’élément fondateur de sa démonstration. En effet, à partir de là, on voit qu’il existe un encroûtement de certaines personnes et donc aussi par opposition, une liberté de l’action chez les hommes.

Mais on a vu que lorsqu’il formule cette pensée, elle peut être mal interprétée, de même que l’homme ne peut pas toujours se changer pour ne plus dépendre des autres. Mais l’on peut aussi souffrir du jugement des autres parce que leurs opinions ne sont pas «  justes  » (par exemple le racisme). Dans ces cas là, c’est le regard porté par autrui qui doit changer.

Solène Simonneaux

 Extrait du CD «  Huis clos  ».

« Quand on écrit une pièce, il y a toujours des causes occasionnelles et des soucis profonds. La cause occasionnelle c’est que, au moment où j’ai écrit Huis clos, vers 1943 et début 44, j’avais trois amis et je voulais qu’ils jouent une pièce, une pièce de moi, sans avantager aucun d’eux. C’est-à-dire, je voulais qu’ils restent ensemble tout le temps sur la scène. Parce que je me disais que s’il y en a un qui s’en va, il pensera que les autres ont un meilleur rôle au moment où il s’en va. Je voulais donc les garder ensemble. Et je me suis dit, comment peut-on mettre ensemble trois personnes sans jamais en faire sortir l’une d’elles et les garder sur la scène jusqu’au bout, comme pour l’éternité. C’est là que m’est venue l’idée de les mettre en enfer et de les faire chacun le bourreau des deux autres. Telle est la cause occasionnelle. Par la suite, d’ailleurs, je dois dire, ces trois amis n’ont pas joué la pièce, et comme vous le savez, c’est Michel Vitold, Tania Balachova et Gaby Sylvia qui l’ont jouée.

Mais il y avait à ce moment-là des soucis plus généraux et j’ai voulu exprimer autre chose dans la pièce que, simplement, ce que l’occasion me donnait. J’ai voulu dire «  l’enfer c’est les autres  ». Mais «  l’enfer c’est les autres  » a été toujours mal compris. On a cru que je voulais dire par là que nos rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés, que c’était toujours des rapports infernaux. Or, c’est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec autrui sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer. Pourquoi ? Parce que les autres sont, au fond, ce qu’il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nous-mêmes. Quand nous pensons sur nous, quand nous essayons de nous connaître, au fond nous usons des connaissances que les autres ont déjà sur nous, nous nous jugeons avec les moyens que les autres ont, nous ont donné, de nous juger. Quoi que je dise sur moi, toujours le jugement d’autrui entre dedans. Quoi que je sente de moi, le jugement d’autrui entre dedans. Ce qui veut dire que, si mes rapports sont mauvais, je me mets dans la totale dépendance d’autrui et alors, en effet, je suis en enfer. Et il existe une quantité de gens dans le monde qui sont en enfer parce qu ils dépendent trop du jugement d’autrui. Mais cela ne veut nullement dire qu’on ne puisse avoir d’autres rapports avec les autres, ça marque simplement l’importance capitale de tous les autres pour chacun de nous.

Deuxième chose que je voudrais dire, c’est que ces gens ne sont pas semblables à nous. Les trois personnes que vous entendrez dans Huis clos ne nous ressemblent pas en ceci que nous sommes tous vivants et qu’ils sont morts. Bien entendu, ici, «  morts  » symbolise quelque chose. Ce que j’ai voulu indiquer, c’est précisément que beaucoup de gens sont encroûtés dans une série d’habitudes, de coutumes, qu’ils ont sur eux des jugements dont ils souffrent mais qu’ils ne cherchent même pas à changer. Et que ces gens-là sont comme morts, en ce sens qu’ils ne peuvent pas briser le cadre de leurs soucis, de leurs préoccupations et de leurs coutumes et qu’ils restent ainsi victimes souvent des jugements que l’on a portés sur eux.

À partir de là, il est bien évident qu’ils sont lâches ou méchants. Par exemple, s’ils ont commencé à être lâches, rien ne vient changer le fait qu’ils étaient lâches. C’est pour cela qu’ils sont morts, c’est pour cela, c’est une manière de dire que c’est une «  mort vivante  » que d’être entouré par le souci perpétuel de jugements et d’actions que l’on ne veut pas changer.

De sorte que, en vérité, comme nous sommes vivants, j’ai voulu montrer, par l’absurde, l’importance, chez nous, de la liberté, c’est-à-dire l’importance de changer les actes par d’autres actes. Quel que soit le cercle d’enfer dans lequel nous vivons, je pense que nous sommes libres de le briser. Et si les gens ne le brisent pas, c’est encore librement qu’ils y restent. De sorte qu’ils se mettent librement en enfer.

Vous voyez donc que «  rapport avec les autres  », «  encroûtement  » et «  liberté  », liberté comme l’autre face à peine suggérée, ce sont les trois thèmes de la pièce.

Je voudrais qu’on se le rappelle quand vous entendrez dire… «  L’enfer c’est les autres  ».

Je tiens à ajouter, en terminant, qu’il m’est arrivé en 1944, à la première représentation, un très rare bonheur, très rare pour les auteurs dramatiques : c’est que les personnages ont été incarnés de telle manière par les trois acteurs, et aussi par Chauffard, le valet d’enfer, qui l’a toujours jouée depuis, que je ne puis plus me représenter mes propres imaginations autrement que sous les traits de Michel Vitold, Gaby Sylvia, de Tania Balachova et de Chauffard. Depuis, la pièce a été rejouée par d’autres acteurs, et je tiens en particulier à dire que j’ai vu Christiane Lenier, quand elle l’a jouée, et que j’ai admiré quelle excellente Inès elle a été.  

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