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Vendredi 6 janvier 2006

La reconnaissance de la vérité 1

Revue Res Publica, n° 25, 2002.

La reconnaissance de la vérité


Introduction

La quête de la vérité témoigne d’un effort constant et répété de l’esprit humain pour atteindre “ ce qui est ”. La vérité se présente en effet comme une double exigence, théorique et pratique : la connaissance doit être vraie ; l’action ne peut reposer sur une erreur d’appréciation ni un mensonge. Mais encore faut-il déterminer par le truchement desquelles nous pouvons accéder cette vérité. Dire qu’il nous est possible de la connaître (sinon à quoi bon la poursuivre telle une chimère ?) revient à postuler un ensemble de procédures rationnelles, hypothético-déductives, qui seraient ad hoc en ce qu’elles permettent de la saisir dès qu’elle se manifeste.

Or, une telle vérité, qui se manifesterait sous ce jour et dont i suffirait de lever les voiles pour admirer sa nudité, paraît trop simple. Trop réduite au rôle de faire-valoir de la démarche cognitive. Non qu’il faille nécessairement souffrir pour être habité par le vrai, mais la vérité en saurait - sous peine de “ délit de banalité ” - se livrer immédiatement à nos facultés intellectuelles. “ Il y a belle lurette, comme le constate François Jacob dans La Logique des possibles, que les scientifiques ne croient plus en une idée de la vérité, suprême et intangible, sur le modèle d’une réalité authentique qui attendrait d’être dévoilée au coin de la rue. Ils savent désormais devoir se contenter du partiel et du provisoire.


Ainsi, plutôt que d’une connaissance procédurale d’entendement se fixant, par le biais de catégories, sur un objet, il vaut sans doute mieux parler d’une “ reconnaissance ” de la vérité, des signes ou marques implicites qu’elle essaime à notre attention dans un horizon de sens pour que l’esprit l’appréhende comme leur origine. Mais la vérité n’est-elle plus alors, comme dans le cas de la réminiscence platonicienne, qu’une reconduction à l’identique par anamnèse, à la conformité de l’Idée et de ce que le langage peut en dire ?

Si reconnaître la vérité, c’est se ressouvenir d’une vérité première, jadis contemplée avant que l’âme ne soit flanquée d’un corps d’un corps qui en est le “ tombeau ”, à la manière de l’esclave du Ménon poussé par les incitations de Socrate à accoucher d’une vérité géométrique dont il était porteur à son insu, cela signifie également qu’à la fois nous sommes tous (virtuellement) dans la vérité, mais aussi que, partant, plus personne l’est constamment - exception faite de celui qui sait interroger son savoir de manière critique, et privilégier l’âpreté de la reconnaissance sur la quiète certitude la connaissance.

Aussi la vérité paraît-elle loin d’être universelle et convient-il (pour celui qui n’aspire pas seulement à la connaître mais à être certain de la reconnaître, de lui manifester donc toute la reconnaissance qu’elle mérite) de déterminer le sol sur lequel repose ce désir (ou cette obligation ?) de re-connaissance. Par là faut-il entamer l’exploration de ce pays de la vérité, de ces contrées où elle se donne, c’est selon, comme “ évidence ”, comme “ adéquation du concept à lui-même ”, comme “ dévoilement ” ou encore comme “ devenir de la subjectivité ”, repérage cartographique que seul peut nous rendre possible le fait de reconnaître le Trésor qu’elle constitue. La “ reconnaissance de la vérité ” est à ce prix qu’elle nous contraint à nous diviser pour mieux régner et saisir, sous son apparente simplicité, ses multiples présupposés : présupposé du moi stable capable de la (re-)connaître, présupposé de l’être ou de la chose susceptible de d’être connu, présupposé des mots qui ne sont pas vides, ne sont pas sans objets. La “ reconnaissance ” est-elle ce qui ne peut manquer de traduire le besoin de vérité au cœur de l’homme ou, au contraire, ce qui peut le trahir constamment ? En répondant à cette question, nous ferons la lumière sur la formule de saint-Augustin (Confessions, X, XXIII, 34) selon laquelle : “ l’homme aime tellement la vérité que ceux qui aiment autre chose qu’elle, veulent que ce qu’ils aiment soit la vérité ”.


1) L'évidence comme critère de reconnaissance

La connaissance de la vérité est une démarche fondamentale dans la plupart des cas puisqu’elle correspond à la volonté de l’être humain d’atteindre une réalité authentique, profonde, qui serait en quelque sorte tapie par delà les apparences du sensible. Apprendre ce qu’est le vrai correspond alors à une démarche de clarification des rapports entre l’être et le monde nous permettant d’agir en connaissance de causes et avec le plus d’efficacité possible. En ce sens Descartes peut-il affirmer, dans la première partie du Discours sur la Méthode : “ j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir plus clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie ”. Que la vérité attendue permette cette clarté et cette assurance, c’est une chose, mais c’en est une autre que je sois capable de voir immanquablement le vrai quand il se présente à moi au lieu de choisir le faux.

Mettant en avant dans les Méditations métaphysiques le pouvoir qu’a l’homme de se tromper, précisément parce qu’il dispose d’un libre arbitre et ne se prononce pas seulement en vertu de la liberté d’indifférence, Descartes se demande sous quelles conditions la vérité peut être connue, et surtout reconnue une fois acquise. En effet, si l’évidence intervient par le biais d’idées claires et distinctes pour attester la présence du vrai, encore faut-il déterminer si ce qui a été évident une fois peut l’être plus tard, une fois l’attention que je porte à la clarté et la distinction de l’idée présentée distendue.

Commentant dans sa Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 le livre de H. de Cherbury sur La vérité, Descartes note : “ Il examine ce que c’est que la vérité, et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendantalement claire qu’il est impossible de l’ignorer. En effet, on dispose bien des moyens pour examiner ce qu’est une balance avant de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité si on ne la connaissait naturellement (c’est nous qui soulignons). Car quelles raisons aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait si nous ne savions qu’il fût vrai ? ” Descartes ne s’interroge pas sur l’apparition de la vérité en tant que telle, ou sur la manière de lui conférer une logicité incontestable : la vérité ne relève pas pour lui d’un problème logique (auquel cas il suffirait sans doute de suivre certaines règles de logique pour reconnaître sans erreur ce qui est vrai) mais d’un problème métaphysique. Ainsi la force dans l’inclination de la volonté entraînant l’entendement limité à la perception des objets à donner son assentiment à l’idée qui se donne clairement et distinctement paraît-elle suffisante pour celui qui veut échapper au doute hyperbolique et à la menace du Malin génie selon lesquels rien de ce qu eje crois vrai ne l’est actuellement. Descartes peut donc formuler une des quatre règles fondamentales pour l’ “ assurance ” et la certitude humaines ici-bas dans le Discours sur la Méthode : “ Ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse être telle, (…) c’est-à-dire ne comprendre jamais en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à l’esprit que je n’eusse aucune raison de le mettre en doute ”.

Mais l’objection est recevable selon laquelle le faux peut aussi passer pour quelque chose d’évidente et qu’on peut se tromper en donnant notre assentiment à des choses qu’on croit avoir connues comme vraies mais que nous n’avons jamais connues de la sorte : “ la manière par laquelle on croit étant différente de celle par laquelle on connaît qu’on croit, elles sont souvent l’une sans l’autre ” (Méditation III) ; “ il en est fort peu qui sachent distinguer ce qu’on aperçoit de ce qu’on croit seulement apercevoir ” (Réponses aux 7° Objections, Rem. NN). Or, c’est là méconnaître selon Descartes la puissance qui accompagne à ce point la clarté et la distinction garantissant l’évidence de toute idée qu’elle ne peut produire en nous que l’ “ irrésistibilité de la croyance ”, sur le modèle de l’évidence indubitable du cogito, qui ne peut que me pousser à y adhérer. Et c’est cette évidence là, quand elle n’est plus actuelle, dont je devrais faire effort pour me ressouvenir, pour la reconnaître.

C’est pourquoi Descartes, distinguant l’évidence passée de l’évidence actuelle, sera amené à fonder la stabilité et la fiabilité de l’évidence sur la véracité divine, seule à même de me garantir que, Dieu n’étant pas trompeur (“ nous ne prendrons jamais le vrai pour le faux car Dieu, n’étant pas trompeur, il ne peut vouloir que ma faculté de connaissance soit faillible, ni même celle de mon vouloir, quand nous ne l’étendons point au-delà de ce que nous connaissons ”, Principes de la philosophie, I, 43), le vrai que nous connaissons, non seulement, l’a toujours été, mais le demeure éternellement. La théorie de la création des vérités éternelles peut ainsi assurer à chacun que la certitude peut jouer comme base de la connaissance sans crainte d’être abusé. Nous reconnaissons donc la vérité, soit à la clarté immédiate avec laquelle l’idée qui la manifeste provoque une impulsion irréductible de notre esprit à lui donner son assentiment (et non à la nier ou en douter), soit au souvenir de l’évidence passée dont il suffit de se remémorer pour être persuadé d’être dans le vrai, Dieu ne pouvant souhaiter abuser de notre croyance puisque “ la vérité consiste dans l’être, et la fausseté dans le non-être seulement ” (Lettre à Clerselier du 23 août 1649).

Les choses que nous connaissons effectivement sont bel et bien vraies si elles participent de la même “ volonté de croire ” qui accompagne le “ cogito ergo sum ” des Méditations, mais elles sont fausses seulement en ce que, parfois, par ce en quoi notre libre arbitre touche au “ néant ” ou au “ non-être ” (Méditation III), nous croyons reconnaître une chose nous étant d’antan apparue comme évidente alors que l’idée qui la présentait était encore confuse. Erreur qui nous est imputable à nous seuls, qui est corrigeable en travaillant à la définition des “ choses simples ”, et non à Dieu en tant qu’il souhaiterait nous soumettre à un supplice des Danaïdes rendant la vérité inaccessible.

Descartes en appelle donc en définitive à un texte-clef des Réponses aux 2° Objections pour affirmer que l’irrésistibilité de la croyance est le meilleur signe dont nous puissions disposer quant à la reconnaissance de la vérité : “ et si cette croyance est si forte que nous n’avons de la sorte aucune raison de douter ce que nous savons à partir d’elle, il n’y a rien à rechercher davantage (…) Car que nous importe peut-être si quelqu’un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés passe pour faux aux yeux de Dieu ou des Anges et, partant, est faux absolument ? (…) Nous supposons une croyance ou une résolution si ferme qu’elle ne puisse être ôtée ; laquelle paraît en conséquence comme la certitude la plus vraie et la plus parfaite ”.

Etant désormais assurés que les anciennes vérités sont toujours actuelles, même si leur existence n’est plus aussi forte en nous car nous en avons oublié l’ordre des raisons et que “ Dieu ne peut vouloir la malice du péché, car elle n’est rien (Principes…, I, 33), la vérité est assurée de se reconnaître grâce à la clarté et à la distinction qui stigmatisent son évidence. Par là se trouve résolu pour Descartes le problème de la vérité qui le laissait étonné dans sa Lettre à Mersenne du 16 octobre 1639 : “ on peut bien expliquer quid nominis (ce que veut dire le mot) à ceux qui n’entendent pas la langue et leur dire que ce mot de vérité, en sa signification propre, dénote la conformité de la pensée avec l’être, (…) on n’en peut donner aucune définition logique qui aiderait à en connaître la nature ”.

        Bien que Descartes laisse de côté cette définition première de la vérité comme adéquation entre l’esprit connaissant et la chose connue, entre le langage et le monde, entre l’intellect et les choses mêmes, il est tentant d’y revenir et d’y voir le modèle même de la “ reconnaissance ” inhérente au processus de la vérité. Reconnaître la vérité en ce sens, c’est reconnaître ce que je peux en dire, en penser, sans l’altérer. Le modèle de l’ “ adaequatio rei et intellectus ” hérité notamment de saint-Thomas pose en ce sens que je dis le vrai, le reconnais le caractère vrai de la chose quand entre celle-ci telle qu’elle m’apparaît et le jugement que j’établis à son encontre, il y a recouvrement du sens visé par l’intention signifiante. La reconnaissance de la vérité tient alors au fait, dans cette perspective, qu’il y a non-contradiction entre ce tableau qui est effectivement de travers sur le mur quand je me retourne et ce que j’en disais auparavant. Cet exemple développé par Heidegger au § 44 de Etre et temps tend à montrer que la reconnaissance de la vérité dépend d’un accord, mesurable par les lois de la logique formelle, liant le sujet et l’objet, le concept et la chose.


2) La re-connaissance de la vérité comme re-présentation abusive

Or, c’est précisément ce point de vue, cette conception de la vérité comme reconnaissance d’une adéquation de la pensée à des choses distantes et exclues du langage qui les mime, que conteste Hegel. Se réclamant de celui qui, comme lui, ne veut pas en rester à une conception logique de la vérité : Descartes, Hegel pressent déjà la puissance du concept dans le cogito, base de la certitude. Comme le montre Bernard Bourgeois dans ses Etudes hégéliennes (“Hegel et Descartes”), les Principes et les 2° Objections sont la manifestation d’un “ ordre ”, non pas tant “ l’ordre selon (la) pensée ” comme dans la 3° Médiation que “ l’ordre de la chose même ” d’après Hegel. En effet, Descartes a voulu élaborer le sain exercice de l’intuition et de l’entendement mais pour cela s’est appuyé sur des “ règles trouvées empiriquement ”, qui sont séparées du réel. Elles obéissent toutefois à un ordre, qui est selon Hegel celui du Concept même entrain d’apparaître. Hegel parvient ainsi à considérer de manière systématique l’absence de système qu’est la philosophie cartésienne : il écrit à Victor Cousin le 1er juillet 1827 : “ Le système de Descartes (…), c’est l’unité de l’être et de la pensée ” ; “ ce qui importe ce n’est pas tant de penser les objets en leur vérité que de penser la pensée ou la conception des objets, cette unité même qui est le devenir-conscience de tout objet présupposé ” (c’est nous qui soulignons).

Ainsi, pour Hegel, c’est bien le concept qu apparaît chez Descartes, qui est bien le commencement de la philosophie moderne, mais cette abstraction du Concept dans son apparaître est telle que Descartes doit emprunter dans l’extériorité de la Représentation les sujets de sa prédication : le Moi, le Monde, l’Ame. Le modèle de la “ représentation ” demeure ainsi au coeur de la “ reconnaissance de la vérité ”, schéma dont il convient de se déprendre pour penser l’Absolu, le Vrai, le Tout, comme “ adéquation du contenu au contenu ”, “ consonance (Zusammenstimmung) du concept à l’objet ”, reconnaissance de soi par soi comme vérité. A tout le moins le grand mérite de Descartes est-il, comme le note B. Bougreois, le suivant : la philosophie antique, conscience pensante de l’absolu, cherchait à découvrir l’être essentiel (le vrai) alors que la philosophie moderne inaugurée par Descartes cherche à découvrir la vérité de cet être (la vérité du vrai) “ par l’identité de l’être dont il y a conscience et la conscience de cet être ”. Les structures de l’ordre chez Descartes deviennent ainsi les prodromes du développement du Concept dans sa vérité chez Hegel, mais le tort de Descartes est d’en rester à un “ formalisme ”, par lequel sa philosophie de l’entendement accède à peine à l’Age de raison. C’est que l’immédiateté de son contact à la vérité demeure sur le mode de la certitude sensible qui ouvre dans la Phénoménologie de l’esprit à la conscience naturelle du vrai.


Mais ne comprennent guère mieux ce en quoi la vérité est reconnaissance de l’identité du vouloir et de l’entendement, de l’identique et de la différence, du sujet et de l’objet, ceux qui appartiennent à l’ensemble de la tradition philosophique que Hegel englobe sous l’appellation de la “ Finitude ”. La pensée finie est en effet celle qui se méprend sur la “ reconnaissance ” qui œuvre au sein de la vérité : c’est une pensée d’entendement qui sépare et exclut. Elle oppose ainsi dans son langage le sens et l’être, le signifiant et le signifié. Prisonnière d’une logique de la reconnaissance comme rapport d’adéquation de l’esprit humain au monde réel, elle ne comprend pas que la vérité est l’absolu, rapport de soi à soi qui ne peut se penser dans un langage cloisonnant. Et la source de cette “ évidence sinueuse ” (l’expression est de Gérard Lebrun dans La patience du concept, VIII, “ Logique et finitude ”), de cette pensée inadéquate de l’adéquation comme signe de la vérité, peut remonter au Cratyle de Platon. Contre Cratyle qui pense le mot comme l’expression de la Chose même, Socrate établit que les mots ne sont que des images destinées à imiter approximativement la nature des choses qu’ils désignent (cf Cratyle, 439 a-b). En considérant ainsi que la vérité est première et que les mots n’en sont qu’une copie, un exemplaire plus ou moins adéquat à ce qu’ils désignent, Cratyle admet en droit “ l’altérité des significations à leur index ”. Or cette résistance de Cratyle est la dernière avant l’émergence du code représentatif.


C’est en fonction de cette conception du langage que la pensée de la Finitude ne pense plus la vérité que comme reconnaissance d’une fausse conformité aux yeux de Hegel. Elle croit qu’il suffit de reconnaître fusionnellement dans les mots le “ il y a ” qu’ils désignent et qui en est topographiquement distinct. Ce faisant, la tradition se méprend sur ce que penser, dire la vérité, signifie. Elle pose cette tripartition (l’expression, le sens, les choses) “ de façon que la manière dont nous posons les pensées comme un milieu entre les choses et nous nous exclut de celles-ci au lieu de nous rassembler en elles ” (Logique, IV, 271). Hegel veut donc faire toucher du doigt à la pensée finie l’étroitesse de sa conception de la vérité, car la conscience commune ne pose pas des questions du type : “ y a-t-il une vérité de la Qualité ? de la substance ? ”. Il s’agit donc bien de se délivrer du pathos de la vérité afin de redonner ses lettres de noblesse à la seule “ reconnaissance ” qui vaille.

“ On appelle correcte (richtig) une définition quand ce qui se trouve de son objet est conforme à la conscience ordinaire que nous en avons. Mais cependant, le concept n’est pas par là-même déterminé en soi et pour soi : (il est déterminé) selon un présupposé, qui est le critère ou la mesure du vrai. Or, nous n’avons pas à user d’un tel critère mais à laisser les déterminations vivantes elles-mêmes répondre par elles-mêmes ” (Encyclopédie, § 24, add. 2). Critiquant ouvertement une reconnaissance de la vérité qui reposerait sur le critère de l’ “ adaequatio ”, Hegel peut désormais s’employer à la suite de ce passage, à montrer que certains objets peuvent ne pas être dits vrais alors qu’ils satisfont à la rectitude représentative.

“ La vérité désigne ordinairement l’adéquation de la pensée et de l’objet. Mais, au sens philosophique du terme, la vérité, pour s’exprimer abstraitement, désigne plutôt l’adéquation du contenu au contenu lui-même. Ce qui est une toute autre définition que précédemment (…). Au reste, on trouve à vrai dire dans une partie du langage courant le sens plus profond (philosophique) de la vérité. On parle par exemple d’un ami vrai, entendant par là l’amitié comme ce qui est conforme au concept de l’amitié. On parle aussi d’une vraie œuvre d’art. Dans tous les cas, le non-vrai est le mauvais, le non-approprié en soi-même. En ce sens, un Etat mauvais est un Etat non-vrai, et le non-vrai et le mauvais consistent en général dans la contradiction entre la détermination du concept et l’objet en tant que tel. D’un tel objet mauvais, nous pouvons bien avoir une représentation correcte, mais le contenu de cette représentation est non-vrai en soi ” (nous soulignons).


La re-connaissance de la vérité comme re-présentation abusive doit donc être abandonnée selon Hegel dans la mesure où elle constitue un obstacle à cela même qu’elle souhaitait atteindre. Etant désormais entendu que le concept qui est nécessaire et pour soi-même ne reçoit pas de l’extérieur ses prédicats, mais se connaît à partir de soi (cf Encyclopédie, § 28), il faut comprendre que les choses ne sont plus à recollecter dans la synthèse d’éléments auparavant séparés (le sens, les choses, l’expression) : elles sont les pensées elles-mêmes. “ Les objets sont en vérité des pensées, telle est leur ‘ousia’ ” (ib .). En dissociant ce que le logos anté-platonicien pensait comme un, la pensée finie limite l’illimité et réduit le sens de toute reconnaissance. Elle s’aveugle tellement elle-même pour Hegel qu’elle ne reconnaît plus la reconnaissance dont elle participe. La représentation - comme présentification posant toujours une distance à franchir, un point originel à atteindre et qui prend en fait pour norme l’écart entre le mot et la chose - ne permet pas d’accéder à la vérité : c’est à partir de la vérité qu’on peut reconnaître la présentification et la valider éventuellement.


On peut toutefois objecter que dans le § 24 de l’Encyclopédie (add. 2), Hegel convoque encore des exemples platoniciens (un “ ami vrai ”, une “ vraie oeuvre d’art ”) qui montrent qu’il n’abandonne pas le schéma de l’adéquation (de la reconnaissance comme réminiscence d’un pré-donné que serait l’idée du vrai autrefois contemplée), pour ne faire qu’en déplacer le point d’application. Mais c’est là méconnaître toute la critique que Hegel adresse à la logique formelle dont il entend montrer qu’elle est une métaphysique latente. En posant la question de son langage à la pensée de la finitude, Hegel veut lui faire prendre conscience qu’elle est traversée de part en part par le langage et qu’elle n’exhibe jamais comme des évidences offertes en droit au regard que les débris du discours fragmenté qui la constitue. Et il en voit pour preuve le fait que Kant, ayant raison de poser qu’un critère général de la connaissance (d’un type indéterminé = x) est impossible, ne remet jamais en cause la fiabilité du discours de la logique formelle dans la Critique de la raison pure.

Kant n’interroge jamais la langue philosophique sur ce qui la conditionne au point de vue de Hegel ; il accepte toujours comme indubitable que dire le vrai, c’est rejoindre le sensible ou l’Idée qui est pré-donné. Il s’agit donc bien d’aller plus loin et de montrer, dans un nouveau discours, dans une nouvelle Logique, en quoi les étants n’ont plus à être préjugés par le langage mais à correspondre au mouvement du “ libre laisser aller hors de soi ” qu’est l’Absolu comme vérité, ou l’Idée qu’est l’Idée (équivalent à l’auto-manifestation de Dieu comme garant des vérités éternelles chez Descartes).

Si nos pensées n’existent que par les choses qui les habitent (par le mot, la nature de la chose accède à l’intelligence, c’est-à-dire à sa vérité), cela signifie également que les choses ne sont que par le concept que nous en avons. Sans doute vivons-nous constamment dans le vrai alors, ce qui ne veut pas dire que sa “ reconnaissance ” soit automatique et que toutes nos pensées sont autant de vérités enchaînées. Les anciens prédicats extérieurs au concept et hérités de l’ancienne métaphysique doivent être écartés : cela n’a plus de sens désormais de parler du Moi, du Monde ou de l’Ame. La reconnaissance de la vérité du concept - car “ le vrai seul est absolu ” (introduction à la Phénoménologie de l’esprit, alinéa 3) ne peut plus s’accomplir, selon la formule de Gérard Lebrun (op. cit ;) que dans “ un langage qui déborde les significations ‘bien connues’ ” ; “ il n’y a plus qu’un flot montant, un discours qui se constitue en lui-même ”.


3) La vérité comme l’écoute de l’Etre

Reste toutefois que cette reconnaissance de la vérité, par la déconstruction de la logique formelle et l’établissement d’un nouveau discours prolongeant aux yeux de l’auteur le projet cartésien d’une compréhension de la vérité du vrai, ne spécifie pas assez semble-t-il la place qui revient au sujet, à l’individu singulier dans une telle vision systématique de la vérité. Là où l’absolu est déjà le résultat, le Tout paraît écraser l’instant de la singularité pour n’en faire qu’une figure parmi d’autres du déploiement de l’Esprit cherchant à reconnaître sa vérité par le travail du négatif et de la pensée dialectique.

Critiquant également le concept de représentation ou d’adéquation comme reconnaissance tronquée de la vérité, Heidegger propose une conception de la vérité qui suppose à son tour un travail de déprise, défiance quant au langage par lequel nous croyons la saisir. Heidegger souligne sa dette à Brentano qui, reprenant la quadruple distinction de l’Etre chez Aristote (Métaphysique, E, 2 : l’être par soi ou accident, l’être vrai et le non-être comme faux, l’être selon les causes et la fin , l’être selon les figures des catégories), tente de comprendre les affirmations contradictoires du Stagirite sur la vérité, qu’il fait résider tantôt dans le jugement, tantôt dans la chose. Mais pour Brentano, “ le principe fondamental reste (…) celui de la conformité de l’esprit connaissant à l’objet connu ” (De la diversité des acceptions de l’Etre chez Aristote, 1862). Reprenant les travaux de Brentano, Heidegger tente d’établir que la tradition qui comprend Aristote comme un penseur de l’ “ adéquation ” se trompe, elle qui pose que “ d’après lui [Aristote], la vérité serait ‘quelque chose qui survient dans le jugement’, et plus précisément, l’adéquation de l’objet et de la pensée ”. Ce concept de la vérité sert ainsi de base à une théorie de la connaissance dite théorie de la copie [cette copie comme reconnaissance du vrai que nous avons précédemment critiquée avec l’aide de Hegel]. “ Or, on ne trouve aucune trace chez Aristote, de cette théorie de la vérité comme adéquation, ni de la conception courante du logos comme jugement valide, et encore moins de la théorie de la connaissance comme copie ” (Heidegger, Interprétations phénoménologiques d’Aristote, éd ; TER, 1991).

Selon Heidegger, Aristote, s’il entend par “ aletheia ” simplement ce qui est conforme (“ homoiosis ”), emploie un mot de trop. Ce qui paraît difficile à concevoir. Heidegger propose donc d’abandonner la conception traditionnelle qui pense l’héritage d’Aristote et la vérité sur le modèle d’une reconnaissance réduite à la seule conformité de l’être au réel, et entreprend au contraire d’élaborer une nouvelle logique, non plus catégorielle mais existentiale, qui permette de penser cette re-connaissance qu’est la vérité comme la “ naissance ” même du Dasein.

La logique traditionnelle se trompe donc, qui pense l’accès à la vérité uniquement sur le mode du jugement et de sa non-contradiction. En effet, ce n’est pas la proposition qui constitue la vérité, c’est la vérité qui institue la proposition. Le jugement n’est pas ce à partir de quoi on reconnaît la fiabilité de ce qui paraît vrai, la vérité est ce qui rend possible qu’il y ait seulement jugement : “ ce n’est pas nous qui présupposons la vérité (…) la vérité, elle seule, rend possible quelque chose de tel que le jugement ” (Etre et temps, § 44). La logique existentiale est celle qui structure l’être humain lui-même comme dasein au lieu de la déterminer, comme dans l’ancienne logique, en fonction des propriétés des choses. Elle repose comme sur son socle sur la notion d’ “ aletheia ” , par quoi il faut entendre le dévoilement à découvert de l’étant désocculté. Le suffixe privatif du terme désigne bien la possibilité pour tout étant d’avoir accès à l’Etre. En ce sens, l’aletheia parle depuis plus loin que ce que la tradition nomme vérité. Et c’est cette originarité ontologique, cette expérience du dévoilement que les Grecs ont ressentie, qu’il faut retrouver si l’on veut effectivement reconnaître la vérité. Car la vérité n’est pas le vrai qui s’est sédimenté dans le jugement. Elle s’exprime depuis un sol dont nous ont privé ceux qui n’ont pas suffisamment compris Aristote.


Ainsi, par le dévoilement des choses et des apparences, l’homme se met à l’écoute de l’Etre, il reconnaît en lui-même une dimension qui est celle de la vérité en tant que foyer originaire, clairière qui déploie sa puissance à partir d’elle-même. Mais cet accès possible à la vérité, cet être-dans-la-vérité n’est pas le lot quotidien qui est bien plutôt être-dans-la-non-vérité. Ainsi par son suffixe privatif qui suppose un retrait, un effort de captation, l’aletheia est-elle à concevoir sur le modèle d’une lutte, d’une violence, d’un rapport polémique pour arracher l’Etre des choses : “ La vérité (l’être dévoilé) comme toujours paraît être extorquée de l’étant. L’étant est le ravi au retrait. L’être dévoilé, chaque fois qu’il a factivement lieu, est toujours un rapt (Raub) ” (Etre et temps, § 44). Ce vocabulaire de l’extorsion et du combat souligne, si besoin était, que la reconnaissance de la vérité n’est pas de l’ordre de la routine - qui est celle, selon Heidegger pour tout Dasein, d’être-dans-la-non-vérité : la vérité du rapport à soi n’est pas simple “ tant la sincérité avec soi-même comporte de multiples facettes ” (Lettre à Ernst Blochmann, 27 septembre 1927).


4) De la réfutation de l’infaillibilité attachée au Vrai

Reconnaître la vérité, donc, c’est déjà connaître qu’elle est plus que ce qui apparaît (ce qu’on connaît par le jeu de l’entendement et des schèmes logiques) et moins que ce que le langage prétend en dire. Reconnaître vraiment la vérité, le vrai de la vérité, c’est prendre conscience qu’on ne l’a peut-être seulement jamais connu en tant que tel. Que la vérité authentique est toujours arrachée, conquise sur ce qui est et que son arrière-fond sauvage est celui d’un ravissement prométhéen. Comme le dit si justement le mot d’Herman Melville : “ la vérité exprimée sans compromis a toujours des bords déchiquetés ”. Or, ce vocabulaire de la violence, de l’arrachement à l’ordre apparent des choses pour se mettre à l’écoute de l’Etre n’est pas sans évoquer le vocabulaire utilisé par Platon dans l’ “ allégorie de la caverne ” (République, VII), où le vrai est situé au-delà des apparences et du monde sensible. Heidegger analyse ce texte précisément comme un passage progressif du maximalement voilé au dévoilement, et comme passage de l’aletheia sous le joug de l’ “ idea ” (première déformation de la reconnaissance de l’Idée comme conformité à des modèles, des essences dont on pourrait dire le contenu, selon le point de vue hégélien présenté plus haut). Mais si douleur il y a dans la reconnaissance, soudaine et violente, de la vérité, c’est parce que, nous l’avons souligné d’emblée, la naissance même du Dasein s’y mesure : “ il n’y a de vérité que pour autant et qu’aussi longtemps que Dasein il y a ” (Questions III, “ La doctrine platonicienne sur la vérité ”). Si le Dasein mesure la vérité, il ne saurait donc y avoir de vérités éternelles chez Heidegger comme chez Descartes. Comme l’indique le § 44 de Etre et temps, les lois de Newton n’étaient pas vraies avant d’être découvertes, elles n’étaient pas fausses non plus. Il n’y a donc de vérité qu’autant qu’il appartient au dasein ‘d’y être’ ou de ‘n’y être pas’ ”.


Reconnaître de manière authentique la vérité - et non seulement croire l’épuiser dans une connaissance d’objet propre à l’entendement dans la tradition classique -, c’est saisir qu’elle ne se résume pas à ce qui est vrai dans la vérité, saisir “ l’être vrai en lequel consiste le vrai ” (Questions I, “ L’essence de la vérité ”). Dans le mot “ warheit ”, Heidegger souligne que le suffixe “ heit ”, qu renvoie à l’adjectif “ heiter ”, exprime à l’origine l’éclat du ciel, diurne ou nocturne, quand il est sans nuages, équivalent du “ serenus ” latin désignant chez Goethe la lumière qui porte par delà la grisaille (cf Curtius, Essai sur les littératures européennes, Grasset). La vérité, c’est ce qui fait briller le vrai, c’est l’éclat ou la “ splendeur du vrai ”. Heidegger peut à bon droit dès lors rejouer la généalogie du concept de vérité dans le § 44 de Etre et temps et montrer en quoi l’adéquation du jugement à l’être est une méconnaissance du vrai de la vérité.

Critiquant les trois thèses selon lesquelles la vérité repose dans le jugement, fait l’objet d’un accord de conformité et que c’est Aristote qu doit assumer la paternité des deux premières conceptions, Heidegger interroge l’adéquation quant à ce qu’elle présuppose et établit que la vérité n’est jamais que la reconnaissance - en laquelle elle coïncide et s’éclaire - de la liberté du Dasein : “ l’ek-sistence de la vérité comme liberté consiste dans l’exposition au caractère dévoilé de l’étant en tant que tel ” (Questions I, “ l’essence de la vérité ”). Parce qu’il est foncièrement libre, l’homme qui veut reconnaître cette (sa) vérité est toujours de fait exposé à l’errance : “ l’errance est une dimension constitutive du Dasein en lequel l’homme s’engage à la mesure d’une histoire ” (ib.). “ la vérité ” réside alors dans le Dasein lui-même en tant qu’être libre, ce que signifiait déjà la proposition du § 44 de Etre et temps, dont nous étions partis : c’est la vérité qui rend possible les propositions du langage tentant de la circonscrire, et non l’inverse.

Or, cette conception de la vérité comme liberté est fondamentale puisqu’elle illustre à rebours selon Heidegger comment la métaphysique occidentale a court-circuité l’expérience grecque de l’aletheia. Comment don cet à quel point il y a méconnaissance, non-reconnaissance (pire encore) de l’originarité du concept de vérité. Heidegger note ainsi dans son cours sur le Parménide de Platon, tenu à Fribourg en 1942-43, qu’il ne faut pas méconnaître le faux dans la recherche du vrai : faire l’économie du faux sous prétexte de viser la vérité pure serait une erreur car cela équivaudrait à ne pas voir en quoi la manière qu’a le faux d’être faux nous éclaire sur la manière qu’a le vrai d’être vrai. De la sorte, méconnaître la vérité du faux signifierait en quelque sorte refuser de déterminer ce qu’est le faux, en vérité. L’épisode essentiel dans l’histoire de la vérité est alors la traduction du grec “ pseudos ” (l’occulté) en “ falsum ” latin. Or, le faux renvoie ici à “ fallere ” (faire tomber) : le faux se pense sur le modèle du faux-pas, de ce qui vacille et n’est pas inébranlable. En réaction contre ce sens émerge le “ verum ”, le vrai comme non-faux, qui s’assimile de ce fait à l’infaillibilité (critère où Descartes puise sans doute l’irrésistibilité de la croyance qualifiant la reconnaissance de la vérité comme nous l’avons indiqué dans notre première partie).

Heidegger pointe ainsi que cette identité de la vérité à l’infaillibilité est un héritage du monde romain (qui s’illustre notamment dans le dogme de l’infaillibilité pontificale). Or, ce qui s’annonce ici et constitue un virage définitif dans l’histoire de la reconnaissance de la vérité, c’est, à l’aube des temps modernes, le passage de la “ veritas ” latine à la certitude de type cartésienne. L’on peut ainsi lire les Méditations métaphysiques de Descartes comme l’expérience du recouvrement de l’aletheia grecque par l’impérieux besoin romano-chrétien de certitude. Besoin qui serait notamment à l’origine selon Heidegger (éditions complètes de ses oeuvres, Gesamtausgabe, 54, 68) de l’Inquisition menée par l’Eglise contre la “ fausseté ” des hérétiques et des infidèles. Par l’appel à la certitude et non au dévoilement ou à l’errance qu’il présuppose, c’est le monde moderne qu’il s’agit de mettre en question à partir de la manière dont Descartes lui-même pense sa relation à la vérité et à son indispensable reconnaissance : “ Le virage décisif dans l’histoire de la vérité, c’est moins sa traduction en “ veritas ”, que la conception cartésienne de la certitude ” (Jean Baufret, Entretiens avec F. de Towarnicki, PUF, 1984).

La reconnaissance de la vérité est alors complète : au lieu de la reconnaître pour ce qu’elle est, cette liberté précaire que n’ont pas su penser les Grecs parce qu’elle les a éblouis, la vérité est pensée, notamment avec la promotion qui s’opère chez Descartes de la mathématique comme science du vrai, sur le modèle figé et sclérosé de l’infaillibilité. Réduction terrible, et peu cartésienne, convenons-en, du vrai au vérifiable, qui fait perdre de vue ce à quoi on reconnaît la vérité : sa précarité essentielle et la liberté qui l’accompagne.

A suivre dans la partie 2

frederic grolleau

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par frederic grolleau publié dans : ARTICLES PRESSE & DOSSIERS
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Vendredi 6 janvier 2006

« La liberté par degrés »

Revue Res Publica, n° 24, 2001.

Il est peu de mots aussi ambigus que celui de liberté. Les peuples combattent pour leur liberté, les individus tolèrent difficilement les restrictions de leurs libertés individuelles. On dit aussi que la liberté conditionne l’acte moral (qu’un acte non libre n’est pas un acte responsable), et l’on parle d’animaux en liberté ou, en science, d’échappements libres. L’absence de contraintes peut suffire pour caractériser les différentes formes de liberté, mais pose également le problème de l’intensité de la liberté, de sa densité (sa mesure et sa démesure).
Etabli comme choix radical entre les possibles, entre le néant et l’action qui symbolise ma non-coïncidence avec les choses et le monde, le propre de la liberté n’est-il pas en effet de s’offrir comme absolu (au sens latin : « ab-solvere », ce au-delà de quoi on ne peut remonter comme fondement ultime des êtres et des choses) ? Aspirer à être libre revient semble-t-il à souhaiter une liberté entière et universelle, indécomposable, indivisible : authentique parce que monolithique. Et à refuser les simulacres, les faux-semblants, la fausse monnaie illusoire de la liberté que constitueraient ses éventuels “ degrés ”.

Voulons-nous alors la liberté sur le champ, immédiatement, où sommes-nous amenés à ne pouvoir l’obtenir , à la manière patiente de Descartes dans les “ règles de la méthode ”, qu’en nous élevant “ comme par degrés ”, des choses les plus simples jusqu’aux plus compliquées ? Le paradoxe qui se met en place est ici le suivant : étant entendu selon l’expression du Rousseau de « La nouvelle Héloïse » que “ l’on jouit moins de ce qu’on possède que de ce qu’on espère ”, une liberté dont nous différons constamment l’absoluité et l’universalité (le fait que tous soient tournés vers un seul de es côtés – « unus versari – au lieu d’être arrêtés à ses premiers degrés) est-elle réellement encore une liberté ? Une liberté absolue dans l’aura de laquelle nous pourrions évoluer immédiatement n’est-elle pas qu’une fausse promesse de la liberté authentique (supposant attente ou sacrifice), voire une liberté abstraite, au rabais, ayant brûlé les étapes de toute médiation nécessaire : autrement dit, une liberté dont nous ne saurions pas plus évaluer la valeur que le prix ?

Le problème est bien de savoir si nous naissons libres ou si nous le devenons. Si la liberté requiert un apprentissage ou des degrés de connaissance. La liberté peut-elle être ce fleuve qui s’ignore et dans lequel il suffit de se jeter pour apprendre à être libre ? En montrant, par l’analyse des différents “ degrés ” auxquels fait appel la notion de liberté, en quoi les diverses variations de cette dernière sont assimilables moins au triste reflet de l’impuissance de la raison à déterminer ce dont elle se réclame qu’à la richesse conceptuelle d’un terme ouvert aux champs des possibles, nous nous efforcerons de répondre à es questions et de comprendre l’affirmation de Proudhon dans les « Confessions d’un révolutionnaire » suivant laquelle “ la liberté, comme la Raison, n’existe et ne se manifeste que par le dédain de ses propres œuvres. Elle périt dès qu’elle s’adore. ”


I-Les trois degrés (politique, économique, langagier)
de la liberté et la critique de Hegel

La première acception du mot liberté est d’ordre civil et politique. La liberté désigne en effet le statut des hommes libres (“ liberi ”) dans la cité par opposition aux esclaves (“ servi ”) privés de cette qualité. L’homme libre, tel que le conçoivent les Grecs, est ainsi celui qui “ tantôt commande, tantôt obéit ” , et cette liberté suppose une série de degrés et de distinctions dont il paraît impossible de faire l’économie. Le citoyen grec est libre en un premier degré politique au sens où il évolue au sein d’une cité elle-même libre, et participe à l’organisation harmonieuse des rapports interhumains dans la “ polis ” (il a des responsabilités dans l’administration et la guerre). Il est aussi libre en fonction d’un deuxième degré d’ordre économique dans la mesure où il est le maître de la maison (“ oikos ”) - dont il ordonne les lois (“ nomoi ”) - en dirigeant femme, enfants et esclaves. A ces deux degrés, politique et économique, s’ajoute celui de la jouissance de temps libre et de la prise de parole : l’homme est libre parce qu’il a le loisir (“ scholé ”) de délibérer avec ses concitoyens sur l’Agora pendant que ses esclaves travaillent pour lui, et lui laissent par là même toute lattitude pour réfléchir ou se consacrer aux choses plus essentielles que la seule subsistance. Comme le note François Châtelet dans sa « Naissance de l’histoire grecque » : “ l’athénien est d’autant plus libre qu’il est indépendant ; et c’est l’indépendance de l’Etat qui lui donne la sienne propre. ” Ainsi l’indépendance par laquelle les Grecs pensent la liberté suppose-t-elle au moins trois degrés qu’il s’agit de cumuler tout en les distinguant soigneusement si l’on veut prétendre au statut politique de citoyen libre.

Interpellé par “ la belle totalité grecque ”, Hegel note toutefois que le monde grec ne parvient pas à réserver au “ singulier ” la place qui lui est réservée et manque par là le sens du mot liberté dans son lien à l’universalité “ éthique ” de l’être. Pensant l’histoire humaine comme la manifestation du déploiement de l’esprit (la communauté des consciences humaines animée par la rationalité la plus haute), Hegel esquisse dans la « Phénoménologie de l’esprit » une “ odyssée de la conscience ” : il explique que la conscience qui désire le monde et la liberté comme son autre doit, pour les conquérir, sortir d’elle-même, prendre le risque de l’extériorité pour se réaliser objectivement. L’idéal étant, à terme, en passant par plusieurs “ figures ” ou degrés, de pouvoir retourner en elle-même en ayant évité, non le rapport étranger à soi-même, mais l’aliénation radicale.

Or, le premier degré par lequel la conscience se jette dans le monde , croyant trouver dans la “ position ” de sa singularité la forme essentielle de toute liberté et du rapport authentique à soi n’est jamais que le moment de la “ certitude sensible ” où la conscience ne fait pas encore l’épreuve d’elle-même, ne rencontre pas la force d’opposition du “ il y a ” pour se saisir comme conscience. C’est pourquoi elle reste prisonnière d’une nature, immédiateté au sein de laquelle il lui est impossible de dessiner la marque essentielle d’une liberté effective. Le monde grec, comme l’atteste l’Antigone de Sophocle [cf Hegel, « Phénoménologie de l’esprit », éd. Aubier-Montaigne, tome II, chp VI, “ L’esprit ”, “ L’action éthique ”] réinterprétée par Hegel, manifeste le premier échec de la manifestation de la liberté dans la nature.

Articulation entre la “ loi du jour ” (les rapports humains dans la cité) et la “ loi de la nuit ” (loi de la femme qui gère le foyer, les Pénates, lieu des forces obscures), l’harmonie du monde grec pose selon Hegel le problème de l’immersion de l’individu dans une nature qu’il ne choisit pas. En effet, tandis que l’homme-citoyen est un singulier-universel en vertu de sa participation à la “ loi commune ” et à l’ “ éthos ”, donc participation à un ordre supérieur, l’homme-individu dans le cadre de la famille relève de la seule “ substance immédiate ” (et non de la “ substance effective ” éthique), premier degré d’une liberté encore insuffisante. Il ne semble donc participer de l’universel que par son inscription dans le “ genos ”, le lignage des ancêtres et le sang de la famille symbolisés par les forces obscures universelles des Pénates. Pour que cet individu singulier puisse s’élever à l’universel, comme dans le cas de l’insertion dans l’ “ éthos ” du monde du jour, il faut qu’il puisse, une fois mort, réintégré son “ genos ”, ces forces obscures au contact desquelles il a grandi. Seules les funérailles peuvent alors le délivrer des forces naturelles et valider son éthicité - dont il n’est, puisque vivant, qu’en « sursis » – apposant ainsi un sceau définitif sur son agir. Or, suite au combat d’Etéocle et de Polynice au sujet de la détention de pouvoir de la Cité, et à l’intervention de la volonté éthique d’Antigone contre la volonté subjective de Créon, Hegel observe que les Grecs n’ont pas compris qu’il ne suffit pas d’exister en nature pour être libre. Il ne s’agit pas en effet pour être libre, pour accéder à la plénitude absolue de la conscience, d’être mort en tant qu’individu singulier, ou d’être un homme et non une femme – car seul l’homme peut accéder au monde d’en haut de la Cité et manifester la substance effective (degré supérieur de la liberté) quand la femme, devenant mère, épouse ou restant fille, demeure prisonnière de du monde d’en bas, monde de la naturalité et de la non-effectivité éthique (le plus bas degré de liberté).

Le premier degré qui est l’immersion dans une nature limitante (naître homme ou femme comme injustice flagrante, comme “ inégalité éthique ”) et le degré ultime qu’est la mort (reconnaissance de la validité éthique du singulier ne provenant que de la fin de sa naturalité, où l’homme n’est qu’une “ ombre ineffective ”), ces deux étapes extrêmes de la liberté attestent de l’incompréhension des Grecs : il s’agit plutôt d’exister dans la nature pour la nier comme telle. La nature même de l’être doit pouvoir accueillir l’universel sans ces médiations (vivant/mort ; homme/femme) qui ne sont que des fixations mortifères de la liberté. L’esprit apprend du monde grec que la liberté doit s’incarner dans la nature mais sans exister immédiatement à partir d’elle – puisqu’il doit faire intervenir le “ travail du négatif ”, la dialectique de l’opposition qui a pour résultat le progrès.


II- La conquête problématique d’une liberté (enfin) absolue

Le monde grec n’ayant pas accordé une place suffisante au singulier, le monde romain lui en accordant trop et le monde de l’Ancien Régime étant scindé entre le monde des faits (subjectifs) et des valeurs (universelles), Hegel croit trouver cette expression de la liberté absolue dans la Révolution française [cf. Hegel, « Phénoménologie… », op.cit., p. 136 sq., “ la Terreur et la liberté ”]. Tandis qu’il critiquait les deux premiers degrés de la liberté grecque, Hegel met ici en exergue de manière péjorative l’absence de tous degrés dont font preuve les Révolutionnaires de 1789 : l’homme ayant compris qu’il ne peut confier sa singularité à l’organisation sociale s’il met son universel à l’abri dans les nuages, s’il ne réconcilie pas le monde des faits (relations humaines) avec celui des valeurs (notions réservées à un au-delà inaccessible), aspire à faire “ descendre le Ciel sur terre ”, à une liberté absolue dans l’existence immédiate du singulier. Grave erreur qui revient selon Hegel à surdéterminer par le haut l’existence immédiate au nom d’une liberté abstraite. Les révolutionnaires ont le tort de vouloir faire passer directement dans l’existence du singulier le principe d’existence libre qu’ils ont découvert. L’organisation sociale ayant été bouleversée, les classes et les privilèges abolis, il ne reste plus à l’homme qu’à incarner dans la particularité de ses tâches une liberté absolue dont il postule l’existence.

Or, l’homme ne peut rejoindre (et se confondre avec) son essence ; cette liberté absolue devient incompréhensible et absurde. Interdisant la représentation et la division des tâches (faute de la confiscation de l’universel par le singulier), elle ne peut être que l’expérience que fait l’individu de la mort de sa conscience. L’homme voulant incarner la liberté absolue s’il ne veut être suspect ou coupable est ainsi condamné à périr sous ses propres coups plutôt que sous ceux de la Terreur, qui est la forme négative de cette liberté universelle. Hegel constate ainsi qu’il ne faut pas vouloir supprimer tous les degrés de manifestation de la liberté : vouloir confondre liberté et nature en donnant à la première la tache de se dire dans la seconde amène à la suppression de la liberté, par la suppression de la nature (id est du support des degrés) : “ la liberté absolue ne produit aucune œuvre, aucun fait. Ne lui demeure que le fait négatif. Elle est la furie du disparaître. ”

Il s’agit plutôt de comprendre que la nature non naturelle de la liberté est de n’exister paradoxalement qu’en se niant et, qu’en voulant éliminer tous les degrés possibles différant son avènement, elle en laisse subsister au moins un, le pire de tous : “ (…) à la vérité une mort qui n’est ni remplissement ni contour intérieur, car ce qui se trouve renié, c’est le point non-rempli du Soi absolument libre ” ; “ c’est la mort la plus froide, la plus plate, qui n’a pas d’autre signification que l’acte-de-trancher une tête de chou ou d’engloutir une gorgée d’eau ”. Rejetant ce fantôme d’une liberté abstraite, Hegel se dirige alors vers la manifestation de l’Esprit à travers l’œuvre de Napoléon, qui réintroduit des degrés dans la liberté en promouvant de nouveau la “ particularité des tâches ”.

La liberté absolue et immédiate est donc aussi dangereuse qu’intenable, pour autant qu’elle confond brûler et durer : elle est le signe d’une liberté qui croit se reconnaître, se saisir elle-même et nourrit par là le soupçon qu’elle s’adore subrepticement. En s’idolâtrant, elle ne peut qu’amener l’individu à la perte de soi, raison pour laquelle il importe de reconnaître, à l’instar de Descartes, des degrés dans la liberté sans restreindre ipso facto l’être humain au statut d’animal inachevé ou d’ “ automate spirituel ”.


III- La nécessité d’un division procédurale de la liberté. Descartes et la Méthode

La liberté semble de prime abord ne pas connaître pourtant de degrés dans la manière dont Descartes la conçoit. Ainsi est-elle en premier lieu pensée comme une connaissance immédiate de la volonté dont nous jouissons tant qu’aucun obstacle extérieur ne vient s’y opposer : “ La liberté de la volonté se connaît par la seule expérience que nous en faisons ” [cf. Descartes, « Principes de la philosophie », I, article 39]. Estimant que la volonté est faite pour suivre les vérités que Dieu manifeste à elle, Descartes ne conçoit la liberté que comme action spontanée, en la ramenant à une prescription nécessaire à observer. Ainsi note-t il dans une « Lettre à Mersenne » du 27 avril 1639 qu’ “ il suffit de bien juger pour bien faire ”, tout pêcheur étant ignorant (“ omnis peccans est ignorans ”). La liberté s’entend ici comme “ faculté éclairée ” que rien ne divise et qui est inexorablement tournée vers le vrai, elle se résume au “ pouvoir qu’on a de faire une chose ou de la faire pas ” [cf. Descartes, « Méditations métaphysiques », IV]. Descartes refuse ainsi de concevoir l’ “ indifférence ” comme une marque positive de la liberté. Celui qui ne se prononce pas entre deux voies possibles manque simplement de la connaissance suffisante pour éclairer son choix : “ la liberté de la volonté (…) consiste en ce que (…) lorsque nous agissons nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. (…) et l’indifférence que je sens quand je ne suis point emporté dans un côté plutôt que dans l’autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté [c’est nous qui soulignons] qui fait paraître plutôt un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté. Car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai ou bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel choix ou jugement je devrais faire ; et ainsi je serais toujours libre, sans être jamais indifférent ” [cf Descartes, « Méditations métaphysiques », IV].

Cette citation résume à elle seule la manière dont Descartes conçoit dans les « Méditations métaphysiques » le problème du choix et de la liberté : le seul “ degré ” que Descartes admet ici se présente comme une ignorance, un défaut du bien, et non comme le choix clairement consenti du refus du bien ou de l’évidence. Conception que Descartes modifie notamment dans la « Lettre au Père Meslands » du 09 février 1645 où il remarque : “ D’autres entendent peut-être par liberté d’indifférence une faculté positive à se déterminer pour l’un ou l’autre des deux contraires, c’est-à-dire pour suivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle pût se trouver dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle y est (…) ; à ce point que lorsque nous nous sentons emportés par une raison très évidente dans un des côtés, bien que moralement parlant, nous ne puissions guère aller à l’opposé, absolument parlant, nous le pourrions [c’est nous qui soulignons]. Il nous est toujours possible en effet de nous abstenir de suivre une vérité très évidente (…) ”.

Descartes affirme plutôt ici qu’il est possible que la volonté refuse l’évidence en présence de l’évidence : l’homme libre s’oppose alors à l’homme pensant et raisonnable qui suit la vérité dès qu’elle se manifeste de manière claire. L ’indifférence, pensée au préalable comme le “ plus bas degré ” de la liberté, recouvre partant une puissance extraordinaire qui la porte, loin des “ animaux sans raison ”, au faîte de la Création et la fait rivaliser avec Dieu. Je suis destiné à la vérité mais j’ai le pouvoir de (lui) dire “ non ” : envisageant ce degré devenu suprême qu’est l’indifférence (pensée non plus comme défaut ou ignorance du bien mais comme pouvoir de choix, d’option), Descartes oublierait-il ici le précepte thomiste selon lequel la volonté se prononce toujours “ sub specie boni ” ? Non, dans la mesure où il laisse finalement entendre que ce pouvoir qu’a la volonté de n pas suivre le bien initialement proposé ne s’accomplit en fait qu’au nom d’une autre exigence de bien ou de la perception d’un Bien autre, comme l’atteste la fin de la citation de la « Lettre au Père Meslands » que nous avons laissé en suspens et reproduisons maintenant : “ (…) pourvu que nous estimions que c’est un bien de manifester par là son libre arbitre. ”

Descartes refuse donc d’admettre une volonté perverse qui se tournerait sciemment vers le mal alors qu’elle connaîtrait le bien ; il n’admet pas que l’inévitable degré qu’est l’indifférence dans la liberté puisse autoriser la liberté à se détruire elle-même, et à la néantiser. Plutôt qu’un défaut dans la connaissance du bien ou qu’un incompressible élan de la conscience vers l’infini présent dans la « Méditation IV », Ferdinand Alquié [commentant ce passage dans « La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes », P.U.F] assigne à ce redoutable pouvoir de choix le statut d’un “ égoïsme ” forcené. Selon lui, si l’indifférence devient un des degrés les plus négatifs de la liberté, une des étapes de son déploiement la plus dangereuse, c’est parce que l’homme aspire non pas tant à se soumettre à l’Etre extérieur au sien qu’à posséder toutes les perfections que nous voyons en lui : “ le désir que possède chacun de posséder toutes les perfections qu’il conçoit, et dont par conséquent nous estimons qu’elles sont en Dieu ; nous vient du fait que Dieu a mis en nous une volonté sans bornes ” [Descartes, « Lettre à Mersenne » du 25 décembre 1639].

Infinité par laquelle au lieu de nous soumettre à Dieu et de l’aimer, nous aspirons à devenir son égal. Le libre arbitre qui prononce alors le choix pour l’une ou l’autre des deux branches de l’alternative doit-il donc être tenu pour un degré d’expression de la liberté qui serait lui-même “ liberticide ” en quelque sorte? L’homme est-il voué en affirmant son libre arbitre à renier sa liberté, à la faire se contredire elle-même et retomber ainsi dans le désespoir de la finitude ? Non sans doute si l’on se souvient que “ la principale perfection de l’homme, c’est (…) le libre arbitre, qui le rend digne de blâme et de louange ” [Descartes, « Principes… », op.cit., I, article 37]. our être réellement libre, et non pas seulement de manière illusoire, l’homme doit apprendre que la liberté de sa volonté n’est infinie que “ formellement ”, et qu’elle ne trouve à s’exercer que dans un monde déjà constitué, déjà fait, qui lui préexiste. La liberté de l’homme, en dépit du souhait de la « Méditation III » (“ si je n’étais pas dépendant de quelqu’un d’autre, je m’attribuerais toutes les perfections ” ; “ ainsi je serais à l’égal de Dieu ”) est inférieure à celle de Dieu, pour qui ce qui est nécessaire pour les hommes ne laisse pas d’être contingent.

La seule chose que nous puissions faire dans ces conditions revient à accepter le monde au lieu de vouloir le reconstruire. A aimer Dieu, principe de toute existence, et à refuser de définir positivement cette indifférence qui nous pousse vers le rien et le néant. Et qui, en ce sens là, n’est peut-être effectivement que “ le plus bas degré de la liberté ”. En notant toutefois que l’acte par lequel je refuse le vrai qui m’est donné au nom de celui que je crois apercevoir, reste positif pour autant qu’il inaugure bel et bien un acte de ma liberté, un degré possible de mon insertion dans le temps des choses. Paradoxalement ,c’est dans le vertige du choix que l’homme découvre selon Alquié son être métaphysique, qu’il expérimente que sa positivité est négativité. C’est par ma liberté d’être fini que qu’il m’est possible d’être “ à mi-chemin entre le néant et Dieu ” [cf Descartes, « Méditations métaphysiques », III]. Je suis un principe, mais un principe fini du fait de la préexistence des vérités dans le monde, ce dont je fais l’expérience par un acte libre, qui peut m’ouvrir la porte vers le néant. S’inaugure de ce fait une véritable métaphysique de la condition humaine comme finitude.


IV- Les inévitables scansions du comportement libre des hommes. Monstruosité et malignité

Dans cette perspective, il nous appartient de signaler que la liberté peut effectivement comporter des degrés (elle en comportait déjà extérieurement dans le monde grec ; elle en comporte au moins dans l’affirmation et la position de tout acte ou toute pensée : l’intervention du libre arbitre afin d’éviter l’indéterminé et l’inertie dans laquelle demeure l’âne de Buridan placé à un point équidistant d’un sceau d’eau et d’un boisseau d’avoine entre lesquels, ayant à la fois soif et faim, il ne parvient pas à se prononcer). Et qu’en plus, elle le doit, si elle veut ménager par là une assise ontologique à la décision personnelle. Ce sont même ces degrés identifiés à autant de modes possibles de manifestation de la liberté qui dessinent et expliquent le comportement des hommes.

La liberté “ comporte ” alors des degrés parce que les degrés sont les conditions du comportement libre des hommes : comporter signifie à la fois appartenir, comprendre (idée d’englobement dans un ensemble plus vaste) et, mis à la forme pronominale, le signe d’une rectitude, d’une attitude éthique (savoir se comporter). L’être libre porte avec lui (com-porte) des degrés, des médiations nécessaires de déploiement de soi parce que “ se comporter ” implique toujours des risques et des dangers. Le terme “ degrés ” présent la question initiale importe parce qu’il met en avant l’idée d’intermédiarité au cœur de la liberté : un degré est en général un élément de mesure itératif au sein d’une chaîne ou d’un système ; il permet de mesurer l’intensité ou l’ampleur d’une manifestation « phénoménale » (au sens extraordinaire et kantien du terme). Il y a dès lors autant de degrés dans la liberté qu’il y en a dans la folie – qui n’est jamais qu’une manifestation ex-centrique de la liberté parmi d’autres – parce que penser la liberté revient à mesurer les limites qui la jouxtent et les bornes qui la restreignent.

C’est à ces limites et à leur degré d’intensité que s’évalue justement le baromètre de la liberté, comme le souligne déjà la figure hybride et monstrueuse d’Antigone , à mi-chemin entre la sainte et la criminelle. Antigone ayant franchi les limites de son domaine va troubler l’ordre politique et illustrer la condition de l’homme quand il ne parvient pas à être situé entre deux extrêmes : elle est “ deinon aporos atropos ” (monstre bien armé, sans armes) et “ usipolis apolis ” (la figure la plus haute de la Cité sans Cité [cf Sophocle, « Antigone », v. 370] ). L’homme doit précisément être limité, situé entre son en-deça (l’animalité, la sensibilité bestiale) et son au-delà (la divinité ou la diabolicité entendue comme capacité à agir contre le bien ou contre la loi morale). Comme l’indique Kant dans « La Religion dans les limites de la simple raison », l’homme n’est ni bon (il fait le mal), ni mauvais (il suit le bien) ; ni parfait (il n’est pas pleinement libre), ni diabolique (il est libre). Son libre arbitre (“ wilkür ”) qui peut décider de ne pas suivre la loi morale proposée par la volonté universelle législatrice (“ Wille ”) n’implique pas uniquement qu’une déchéance vers le mal ou, si l’on préfère, la dégénérescence de ce degré de liberté. « L’Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives » a déjà montré en 1763 que l’image des degrés de variation géométrique “ + a ”, “ - a ”, “ 0 ” explique que chaque fois que le bien (“ + a ”) est accompli, le mal (“ - a ”) tend vers son anéantissement (“ 0 ”). Tout comme Descartes pour qui la liberté ne peut choisir le mal que par ignorance du Bien véritable, pour qui la volonté ne peut désirer le mal pour le mal car le mal n’est pas le degré premier de la liberté. Il n’est pas originaire mais dérivé, second, reflet incomplet du “ germe du bien ”. Principe de délabrement, le mal ne tend qu’à sa destruction inexorable tandis que le bien oriente les actions humaines aymptotiquement vers la liberté : “ Il existe, observe Kant, des maux par défaut (« male defectus ») et des maux par privation (« male defectionis »). Les premiers sont des négations, et à l’opposition qu’est leur position ne correspond aucun fondement. Les seconds présupposent des raisons positives de supprimer ce bien auquel correspond un autre fondement ; et ce sont un bien négatif. Ce dernier est beaucoup plus grave que le premier ”.

La volonté ne choisit donc pas expressément le mal en ignorant le bien puisque c’est toujours par rapport à sa référence que le mal est estimé : sur l’échelle des comportements, les degrés vont de “ bien ” à “ moins bien ”, et non à proprement parler de “ bien ” à “ mal ”. Le pouvoir de déviance du libre arbitre par rapport au bien ou à la loi morale ne peut ressortir là encore qu’à un degré supérieur de la liberté : “ la liberté du libre arbitre ne peut consister à choisir d’agir pour ou contre la loi morale (…) même si le libre arbitre empirique en donne de fréquents exemples dans l’expérience. car la liberté (telle qu’elle nous est d’abord révélée par la loi morale) ne nous est connue que comme une propriété négative, à savoir qu’aucun mobile déterminant d’ordre sensible ne nous contraint. ” [cf Kant, « Fondements de la métaphysique des mœurs »]. Fidèle à sa conception de l’homme comme un doublet empirico-transcendantal, Kant considère que l’homme est cet être qui, pris comme chose en soi, est autonome et libre d’inaugurer par lui seul une série causale qui ne soit pas déterminée par une autre cause dans le temps, tandis que pris comme phénomène de par sa finitude et ses modes « a priori » d’intuition sensible, il peut jouir d’une liberté beaucoup plus réduite théoriquement, mais qui va trouver à s’exprimer de manière pratique grâce à la loi morale formulée par l’impératif catégorique : “ comme être raisonnable faisant par conséquent partie du monde intelligible, l’homme ne peut concevoir de causalité à sa volonté que sous l’idée de liberté. Or à l’idée de liberté se trouve indissolublement lié le concept d’autonomie et à celui-ci le principe universel de la moralité, qui est, en idée, au fondement des actions des êtres raisonnables, de même façon que la loi de nature est à la base de tous les phénomènes ” [Ibidem].

Même si la mal radical présenté par « La Religion… » corrompt absolument toutes les maximes par lesquelles je détermine subjectivement les règles de mon action, il n’en reste pas moins que le penchant au mal peut toujours être corrigé par une conversion au bien. La liberté doit donc elle-même être pensée sur le modèle d’une grandeur intensive. Elle suppose effectivement ce “ plus petit écart ”, cette “ plus petite différence ” à l’égard du cours naturel sont elle s’excepte, autrement dit elle suppose à son fondement une variation de degrés, mais sans cette faculté de déviation, elle serait confondue avec la nécessité et il n’y aurait pas de monde. Que cet écart de la nécessité ne lui permette pas à chaque fois d’être productrice du “ bon effet ”, qu’elle devienne productrice d’un effet pervers ne nous incite jamais qu’à demeurer vigilant quant aux fondements et aux conséquences de nos actes sur autrui, autrement dit à travailler sur ou à la limite que constitue la liberté dans son rapport au possible.


V- Pour une limitologie de l’acte libre

Mais la liberté n’est-elle pas par définition le dépassement de toute limite ? Ce qui s’affranchit de tous les degrés pour investir le “ il y a ” de sa fécondité et sa richesse ? On peut en effet l’apparenter à un flux irrépressible (“ liberté ” peut être rapproché de “ leibomai ”, couler, et de “ Liber ”, Dieu du vin, comme le remarque E. Benvéniste dans « Le vocabulaire des institutions indo-européenne »s) : par quoi s’affirme la puissance de démesure (« hybris ») au coeur de la liberté qui rendrait obsolète l’idée d’une cartographie de ses limites possibles d’investigation du monde. Ainsi la loi elle-même (qu’elle soit morale, religieuse, scientifique ou politique) paraît davantage borner que limiter la liberté. Apparence trompeuse car l’ « Histoire de la racine “ nem ” en grec ancien » de E.Laroche [Klienksieck, 1949] nous apprend que “ nomos ” ne signifie pas d’abord partage (« temnô ») mais “ distribution aléatoire ” dans “ un espace sans enclos, illimité ”. Ce n’est que par suite de la sédentarisation que “ nomos ” en vient à désigner un partage équivalent des biens ou bêtes dans les pâturages. Platon s’en souvient qui dans sa “ nomologie ” (esprit de lois identifiant “ nomos ” et “ noos ”[ cf « Lois », III, IV] fait de l’aléatoire, du désordre, du hasard, de ce qui est hors-frontière ou du temps perdu, une menace de dégénérescence de la communauté. Mais en ce sens premier, le degré de division et d’égalité que manifeste la loi dans son contact avec la liberté laisse entendre que l’acception fondamentale et originaire de la liberté participe d’un “ nomadisme ” exemplaire.

Gilles Deleuze repense ainsi la notion de liberté dans « Mille plateaux » [cf “ La monadologie ”, chp “ le lisse et le strié ”»] comme une force physique de l’ordre de la monstruosité. Le monstre est à la fois ce qui montre et est montré, mais aussi “ quelque chose ou quelqu’un dont l’extrême détermination laisse place à l’indéterminé ” . Entendue comme faculté hybride de « monstration », la liberté est le signe des possibilités ouvertes que fait l’homme qui va entre les abîmes. Elle signale l’écart des degrés séparant le réel du possible, l’homme de l’animal et de Dieu. Deleuze imagine alors un modèle topologique de la liberté comme force intensive. Reprenant une phrase de Oedipe Roi : “ quel démon a sauté plus haut que le plus long saut ? ”, il assimile l’être libre à ce monstre/démon capable de sauter éventuellement les limites de l’être et d’ “ aller jusqu’au bout ”. Terme de saut qui paraît encore une limite (« peras »), un degré supplémentaire, mais limite qu’il faut entendre moins comme ce qui enferme, termine l’être que ce qui désigne en lui une énergie utilisable, une condition de déploiement : le “ plus petit ” est égal au “ plus grand ” [cf Deleuze, « Correspondance »] dès lors qu’il n’est plus séparé de ce qu’il peut.

La limite invite ainsi non pas tant à un impérialisme des degrés, qui fait que l’on cherche toujours à gagner sur l’inconnu en partant d’un centre grâce à un mouvement centrifuge qu’elle ne propose, loin de la résignation kantienne (qui a l’incontestable mérite de la distinguer de la borne, imposée de l’extérieur) à l’exploration et la mesure de l’arène terrestre, à une philosophie des flux, de la création, de l’ “ energeia du contour ”, telle que la manifeste Heidegger dans les « Chemins qui ne mènent nulle part» [Cf “ l’origine de l’œuvre d’art ”, Gallimard, coll. Tel, p ; 60 sq] où la limite se trouve définie de manière positive dans son rapport à la liberté : “ au sens grec, la limite n’enferme pas (…), elle permet seulement l’avènement dans le royaume de l’apparaître du Présent lui-même. La limite met la liberté dans l’ouvert (…) ; elle est ce qu offre le repos, à savoir la plénitude dans la mobilité ”.

A la différence de la liberté absolue hegélienne dégagée dans la Terreur et la Révolution française qui n’offre, rappelons-le, aucun “ remplissement ”, “ aucun contour intérieur ” (cf supra) puisqu’elle est annihilation de tous les degrés, de tous les intermédiaires, la limite au coeur de la liberté telle que la pensent Deleuze ou Heidegger participe d’une série de degrés, non pas sériés sur une ligne droite mais essaimée et fécondée par des arabesques, des forces de débordement qui l’auréolent en même temps qu’elles la dynamisent. Et font signe vers une liberté comprise comme la complexité même du réel vivant.

Paul Valéry a bien vu dans ses « Regards sur le monde actuel » (“ Fluctuations sur la liberté ”) le problème de la liberté en la limitant à ses degrés, c’est-à-dire à ses modes d’ occupations de l’espace. Mais c’est encore trop réduire la liberté que de la considérer ainsi : passer du point à la ligne, de la ligne au volume, du volume à la surface, de la surface à l’espace pluri-dimensionnel, c’est toujours envisager des modifications de degrés, des limites dans le même repérage. Or, la liberté est plus qu’une variation de degrés, elle est puissance intensive, élévation à la énième puissance de ses degrés. Espace conjectural qui lui permet de se condenser comme un éclatement de tous les flux, un débordement constant, monstrueux, hybride ou hybrique, qui s’essaime, s’épanche [cf. B. Mandelbrot, « Les objets fractals », Champs-Flammarion] en privilégiant l’oblique, le biais le travers par rapport aux métaphores de la rectitude morale ou juridique (aller droit, filer droit). Elle est cet ensemble de forces vives, de formes maximales qui rayonnent sur l’espace lisse et font éclater l’espace strié. Elle est un nomadisme nécessaire pour ce centre qui veut se nourrir en se condensant.

Monstrueuse eu égard à la norme qu’elle défend, aux contours qu’elle déplace et aux limites qu’elle dépasse, la liberté nous invite à penser le point moins comme centre de densité ou d’énergie que comme pôle de condensation. La ligne n’est plus droite (comme la rigueur morale ou la force du progrès) mais est animée d’un faisceau de divergences. La surface n’est plus lisse et unie, mais reçoit sa vérité d’un rhizome souterrain, qui autorise toutes les surabondances, les débordements des frontières. Elle est franchissement fractal , intensification de tous les possibles qui permet les brusques renversements et les catastrophes soudaines.

On comprend alors pourquoi la liberté est un de ces “ détestables mots qui a plus de valeur que de sens ”, “ qui a fait tous les métiers ” selon P. Valéry. C’est cette diversité de formes, cette explosion des possibles plutôt que l’exposition de ses degrés qui contribue à faire de la liberté une forme difficilement saisissable par l’esprit. Le propre de la liberté est en vérité de comporter autant de degrés qu’elle comporte de possibles. Le paradoxe vivant qu’elle incarne, c’est que son affirmation ne peut avoir lieu immédiatement et qu’elle suppose au contraire un travail constant et critique sur ses degrés, un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté. Chaque degré sur l’échelle de la liberté est un poss